* دو حکايت
* يک نکته
* چند حاشيه
* دو ضميمه
حکايت اول:
. . . آورده‌اند که به دوران امپراتوری ماضی (يحتملا ناپلئون) شخص عالمی می‌زيست که که از طايفه‌ی حکيمان بود و روزگارش به غور و تفحص در آداب توانگران و زاری (به بانگ بلند) بر احوال مستمندان و تفرعن بر ورشکستگان می‌گذشت و چون خامه بر صحيفه می‌نهاد از خود بی‌خود می‌گشت و ماهی و سالی را به دندان قروچيدن و کف بر لب آوردن و قلم شکاندن می‌گذراند، و اين سماع وی بود و کسی را با وی کاری نبود و خلق رهايش کردندی تا او را حال ديگرگون گردد و ديگر باره بر سر بالين رنجوران برگردد و عنايت خويش افزون گرداند.
. . . و آورده‌اند که وی روزی مکتوبی را که تورق می‌کرد محکم از سر خشم بر زمين کوفت و با خود سه بار فرياد برآورد: «يا‌للعجب! چگونه يکتا پرستی‌ست اين ورشکسته به تقصير که نمی‌داند خسن و خسين هر سه دختران مغاويه‌اند.»
بعد هم همين قول عالمانه را داد به آب زر در جريده‌ای نگاشتند و به اقصی نقاط عالم آن روزگار گسيل کردند. و آورده‌اند که چون سالی بر اين واقعه رفت، بوالفضولی از در درآمد و به زبان يأجوج و مأجوج به حضرت استادی عرض کرد که: «خسن و خسين نيست و حسن و حسين است، سه تا نيستند و دو تايند، دختر نيستند و پسرند، مغاويه نيست و معاويه است، اين‌ها هم ربطی به او ندارند و بچه‌های علی‌اند. بنابراين، تخفيف هم بخواهيم بدهيم، استاد يا چشم‌شان ضعيف شده، يا دچار «کج‌فهمی به توان سه» شده‌اند.
. . . و آورده‌اند که استاد را اين حديث اصلا خوش نيامد، ولی به نظريه ضعف چشم هم بی‌تفاوت نماند، ايستاد و باقی مقال را هم شنيد و بعد به محکمه حکيم چشم شتافت!
***
یک نکته و چند حاشيه:
دکتر مرتضی محيط در پاسخ به دو مقاله به اين قلم که در «شهروند» شمارههای ۴۳۵ و ۴۳۷ ، تحت عنوان اصلی «گردشی آزاد در چرخه‌ای بسته» چاپ شد، مقاله‌ای در دو بخش نوشته و در «شهروند» شمارههای ۴۴۶ و ۴۴۷ چاپ کرده است. مقاله وی، همچنان که در دو بخش تنظيم شده است، از دو گونه محتوا نيز برخوردار است. محتوای نخست به توضيح مجدد ديدگاه‌هايش در مورد برداشتش از «مقدمه‌ی کتاب انسان در شعر معاصر نوشته محمد مختاری (که شامل مقابله او با فرهنگ‌گرايی نيز هست) و نيز مقابله نظری با برداشت‌هايش از نقل قول‌های نگارنده از «ميشل فوکو» اختصاص دارد، و محتوای بخش دوم، افشاگری در مورد مواضعی که به نگارنده نسبت می‌دهد، و البته همراه با اندکی خشم، اندکی کينه ايدئولوژيک- سياسی و اندکی توهين.
قصد ندارم تکرار مکررات کنم و توضيح واضحات بدهم. مرتضی محيط در اين مقاله باز هم می‌کوشد با تکرار برداشت‌های خود از احکام مارکسيستی مربوط به مبارزه طبقاتی، نظرات من و نقل‌قول‌های مربوط به ميشل فوکو را رد کند و در عين حال ثابت کند که برداشت وی از نظريات محمد مختاری صحيح بوده است. اما متاسفانه وی نه تنها باز هم اين نظرات را نفهميده، بلکه نکات اساسی بحث را هم رها کرده و به جنگ ايده‌هايی رفته که نه ميشل فوکو با آنها مناسبتی داشته، نه مختاری، نه نقل‌قول‌های نگارنده، و به دفاعی نامربوط از ديدگاه‌هايی پرداخته که باز هم، نه ميشل فوکو با آنها مخالفتی داشته، نه مختاری، نه نگارنده.
مقاله نخست من، در ارتباط با «نسبيت اقتدار»، شکنندگی درک ما از «حقيقت» و ارتباط مستقيم ميان «اقتدار» و «کنترل حقيقت» يا تصويری که توسط ارکان قدرت در جامعه از «حقيقت دوران» در اذهان ساخته و بازسازی می‌شود بود. دکتر محيط نيز در بخش نخست نوشته‌اش به نقد مفصل يک ستون از مقاله‌ی نگارنده که نقل به معنی از بخش کوچکی از مباحثی که ميشل فوکو در طول چند دهه فعاليتش در زمينه‌ی فلسفه و جامعه‌شناسی مطرح کرده، پرداخته است. اما متاسفانه باز هم با کجی‌فهمی. چگونه؟
در آن مقاله نوشته‌ام:
«در اينجاست که قدرت تنها در منع نيست که نمود می‌يابد، بلکه و به ويژه در «آری گفتن» است و راه باز کردن (البته در جهاتی خاص) که تثبيت می‌شود.» و مرتضی محيط درک خود را از اين عبارت چنين توضيح می‌دهد:
«به سخن ديگر «ديالکتيک رابطه‌ی قدرت» تنها در اعمال زور از سوی قدرت حاکم (ارتش و پليس) نيست، بلکه طرف ديگری هم وجود دارد که به دليل «طرز تفکر خود و عوامل نژادی. سنی، ملی و جنسی» زور را قبول می‌کند و به آن «آری» می‌گويد و راه را برای تثبيت اعمال زور باز می‌کند.»
در اينجا (و بسياری جاهای ديگر) وی با اضافه کردن يک «به سخن ديگر» و «به عبارت ديگر»، معنای «ديگری» را از خودش می‌سازد و تحويل خواننده می‌دهد، بعد همان معنای تحريف شده را رد می‌کند. اما روشن است که منظور از عبارتی که در مقاله اين نگارنده آمده چيست. همان‌جا، جمله‌ی «. . . و راه باز کردن (البته در جهاتی خاص) . . .» بايد نشان دهد که منظور نگارنده آن چه که دکتر محيط می‌فهمد نيست. «به عبارت ديگر»، مفهوم اين است که قدرت، برای تثبيت و تحکيم خود، ديگر تنها به «منع» يعنی سرکوب خشن مردم و کارگران و دانشجويان و روشنفکران و . . . با توسل به پليس و ارتش بسنده نمی‌کند. بلکه به نياز آنان به نوعی آرامش، تفريح، نظم، رويا، سرگرمی و . . . «آری» می‌گويد و با توليد «ايدئولوژی» (چنان چه مارکسيست‌ها می‌گويند) يا «افسانه‌ی روز» (به تعبير رولان بارت) يا «حقيقت دوران» (به تعبير فوکو)، يعنی با توسل به شبکه‌ی عظيم تبليغات، مذهب، صنايع سرگرم‌سازی، و نيز عادت دادن روحيه عمومی اجتماع به پذيرش سلسله مراتب از طريق الگوی روابط متعدد و درهم تنيده‌ی اجتماعی و فردی، می‌کوشد آنها را تسليم خواست‌های نيروها و طبقات حاکم کند. ما در دوران معاصر به عينه ديده‌ايم که چگونه نظام سرمايه‌داری نه از راه مقابله خشن و سرکوب صرف، بلکه از راه «آری» گفتن در محدوده‌ی خاص و «سوق دادن» در جهات خاص و «حقيقت سازی» و «کنترل روند دست‌يابی به آگاهی و شناخت» توانسته همچنان دوام يابد، و اگرچه در باطن مخوف‌تر و مهلک‌تر، در ظاهر آزادتر و انسانی‌تر به حيات خود ادامه دهد، و نه تنها در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، که حتی در اوايل قرن بيست و يکم هم نشانه روشنی از افولش به چشم نخورد. مرتضی محيط که اين همه سند و مدرک و اسم و نمونه و آمار رو می‌کند تا ثابت کند حيطه شناختش نسبت به اين مسائل وسيع است، و به آسانی آب خوردن همه‌ی نظريات فلسفی و اجتماعی بعد از مارکس و بخصوص «فلاسفه جديد فرانسه» را رد می‌کند، آيا اطلاعی از نظريات يکی از مطرح‌ترين تئوريسين‌های مارکسيست همين دوران فرانسه يعنی لويی التوسر ندارد؟ لويی التوسر، در کنار بسياری از تئوری‌های نومارکسيستی‌اش- (و گويا همين «نو» است که خشم وی را بيش از همه چسز بر‌می‌انگيزد) که عمدتا نشات گرفته از ديدگاه‌های آنتونيوگرامشی است- تئوری معروفی دارد که در کتابی تحت عنوان «لنين و فلسفه» (۱۹۷۱) مطرح می‌کند. مهمترين فصل اين کتاب اين عنوان را داراست: «ايدئولوژی و شيوه‌های ايدئولوژيک حکومت». در اين فصل، التوسر به توضيح اين نظريه می‌پردازد که «قدرت حاکم در نظام سرمايه‌داری» از دو شيوه‌ی سرکوب و تحميق توامان استفاده می‌کند. اولی به وسيله «شيوه‌های سرکوب (مستقيم) حکومت» و دومی «شيوه‌های ايدئولوژيک حکومت». دليل اصلی هم اين است که نظام سرمايه‌داری، مجبور است آدم‌هايی «بسازد» که به اين شيوه‌ی نظام توليد و باز توليد تن بدهند، و حتی آن را بپذيرند و در آن سهيم گردند، و اين تنها با سرکوب ميسر نيست. شيوه‌ها، يا بنيان‌های ايدئولوژيک دولتی يا حکومتی، شامل مراکز مذهبی، احزاب سياسی بی‌خطر، رسانه‌های گروهی، آموزش و پرورش، و حتی محيط خانواده می‌شود. نکته‌ای که فوکو به اين نظريه اضافه می‌کند، توجه به پيچيدگی‌های آن، و درهم تنيدگی روابط در سلسله مراتب اجتماعی و طبقاتی و حتی روابط فردی، اجتماعی و خانوادگی است، و جلب نظر به تغيير فرم آن در دوره‌های مختلف و ناپيوسته‌ی تاريخ. جالب اينجاست که مرتضی محيط پس از رد آن «معنای» خود ساخته می‌نويسد:
«در مجموع اهميت دستگاه‌های ارتباط جمعی ازجهت قبولاندن يا تحميل قدرت به مردم قابل قياس با ارتش و پليس نيست، و اين درست همان نکته‌ای است که در فرمول‌بندی ساسان قهرمان از قلم افتاده است.»
عجبا! اين درست همان نکته‌ای است که علت وجودی و سراسر مقاله‌ی نگارنده در ارتباط با آن است و تمام نقل به معنی از ميشل فوکو هم در همين پيوند است، و بخش عمده‌ی نظريه‌ی لويی التوسر، «پسا مارکسيست» هم در همين ارتباط. و دکتر محيط، با تناقضی آشکار، در يک جای مقاله‌اش همين نظريه را از جانب خود و محقق مورد پسندش (هوارد زين) مطرح می‌کند، و در جای ديگر، به بهانه شورش سياتل، همين نظريه خود پذيرفته را می‌کوبد. در واقع بحث من (بی آنکه شبهه قياس با اين متفکران در ميان باشد) و نظر فوکو و التوسر و هوارد زين مورد نظر دکتر محيط يکی است، اما مرتضی محيط، حرف خود را می‌زند و در اين زمينه مشخص، مرا به عنوان ورشکسته سياسی، فوکو را به عنوان واخورده دهه شصت، و التوسر را، لابد به عنوان «پسامارکسيست»، تکفير می‌کند. ريشه چنين برخوردهايی در کجای فرهنگ ما خوابيده است؟ اينجاست که می‌رسيم به نظريات محمد مختاری، يعنی دو نقيصه بزرگ و ريشه‌دار در «ذهنيت» فرهنگی ما: «شبان رمگی» و «عدم درک حضور ديگری».
دکتر محيط در پايان مقاله‌اش، پس از نثار چند ناسزا به نگارنده اين سطور که گويا سر از سوراخ درآورده و با چسباندن خود به مختاری قصد دارم با «مخالفين سياسی»ام (!) تسويه حساب کنم، چند خطی نيز در مدح مختاری می‌نويسد و چنين تمام می‌کند: «. . . شخصا به عنوان يک نهاد مقاومت با تقديم آخرين قطره خون خود به اين مردم و به بشريت در عمل بر تئوری «شبان رمگی» خط بطلان کشيد.»
نام اين را چه می‌توان گذاشت؟ ذم در قالب مدح؟ هر چه باشد، اين جمله کليد اساسی درک مجموعه کج‌فهمی‌های محيط است. مرتضی محيط مطلقا نفهميده که منظور از اصطلاح «شبان رمگی» چيست. مقاله «شبانرمگی و فرهنگ ملی» به قلم مختاری، در سال ۱۳۷۱، در ماهنامه «سپيدار»، که نگارنده ناشر، مدير مسئول و دبير بخش اجتماعی آن بود، منتشر شد. چند ماهی قبل از آن در «آدينه» چاپ شده بود و به خواست خود مختاری که مايل بود در يکی از مجلات جدی فرهنگی خارج از کشور هم چاپ شود، توسط شاعر معاصر «آتشی» برای بازچاپ به «سپيدار» سپرده شد (در آن دوران البته نگارنده هنوز از سرنوشت فجيع مختاری خبر نداشت تا به قول مرتضی محيط آگاهانه خود را به وی چسبانده باشد). يک نگاه اجمالی به همان مقاله، و نه حتی ديگر مباحثی که مختاری بعدها مطرح کرد، روشن می‌کند که «شبانرمگی» را محمد مختاری «اختراع» نکرده است. محمد مختاری مدافع «شبانرمگی» هم نبود که حالا با «شهادتش خط بطلان بر آن نظريه» کشيده باشد. «شبان رمگی» اصلا تئوری هم نيست. محمد مختاری در سير تحقيق خود در «بازخوانی فرهنگ» جامعه، کشف کرد که جامعه‌ی ما، از جمله، دچار عارضه و بيماری‌ای است که وی آن را «شبان رمگی» ناميد و کوشيد با کالبدشکافی آن، در بستر کالبدشکافی فرهنگ و «ذهنيت استبدادی»، به از ميان بردنش مدد رساند. محمد مختاری با طرح اين نظر «مقاومت» را نفی نکرده بود که حال با «شهادت»اش سمبل «مقاومت» شود و بر تئوری «شبانرمگی» خط بطلان بکشد. اما دکترمحيط هنوز هم درک درستی از اين قضيه ندارد و برداشت‌های خود را به جای نظرات ديگران می‌گذارد. تاکيد مختاری بر مقولات فوق، چنان که محيط به اشتباه توضيح می‌دهد، اين نيست که گويا «فرهنگ عامل همه اتفاقات و مسائل اجتماعی – اقتصادی است.» اما دکتر محيط «شعور اجتماعی» را «فرهنگ» ترجمه می‌کند، و تداوم «ساخت استبدادی ذهن» را با «امکان به ارث رسيدن ژنتيک تفکر استبدادی» در «قشرهای سطح مغز» يکی تصور می‌کند، و طبيعتا به عنوان يک پزشک ماترياليست خود را ناچار از نفی آن می‌بيند. اما اشتباه همين جاست. ما از دو مقوله کاملا متفاوت صحبت می‌کنيم. آن «ذهن» و «ساخت ذهن» که به اشکال گوناگون، از فرويد تا يونگ و از نورتروپ فرای تا مختاری، در زمينه‌های مختلف از آن می‌گويند، (از «روان جمعی» يونگ تا «ناخودآگاه» فرويد و از «اسطوره جمعی» فرای در پس ذهنيت جوامع در طول قرون، تا «ذهنيت و فرهنگ عمومی» مختاری و …) در جهانی کاملا متفاوت با جهان پيشرفت‌های مولکولی و کالبدشناسی مقايسه‌ای می‌زيد و مطرح می‌شود. وقتی محيط می‌نويسد «صحبت از ذهن می‌کنيم، صحبت از پديده‌ای دائما در حال تغيير» (لابد به خاطر تغيير مداوم مولکول‌ها و سلول‌های مغز افراد – توضيح از س.ق.)، منظور چيست؟ آيا منظور اين است که ساخت پدرسالار، مذهب‌سالار، مرادسالار، محدود، قشری، زن‌ستيز، کودک‌ستيز، ضعيف ستيز و تجددستيز در ذهنيت حاکم بر نحوه‌ی تفکر و تعبد جماعت معصومی که با خلوص کامل به نماز جماعت می‌روند، يا قهرمان‌شان «رمبو» است و خداشان، يا غدار است و تکفيرگر، يا تسليم‌جويی که می‌گويد چون سيلی خوردی، آن طرف ديگر صورتت را هم پيش بياور، «پديده‌ای است دائما در حال تغيير»، و آن هم به علت تغييرات مداوم مولکولی مغز؟ و آيا اين بخش بزرگ از توده‌های ميليونی مردم، به قول مرتضی محيط، فقط به دليل عقب‌ماندگی نيروهای مولده دچار عقب‌ماندگی شعور و آگاهی اجتماعی‌اند؟ و پس آيا بخش بزرگی از جامعه‌ی امريکا هم به دليل «عقب‌ماندگی نيروهای مولده»(!؟) دچار عقب‌ماندگی شعور و آگاهی اجتماعی است؟ و آيا بخش بزرگی از توده‌های شوروی سابق، يوگسلاوی سابق، چين و حتی هند و . . هم به دليل «عقب‌ماندگی نيروهای مولده» دچار چنين عارضه‌ای است؟ نه استاد. ما در دو جهان متفاوت نفس می‌کشيم. آخر تا کی می‌خواهيم بگوييم «مردم» خوبند، آگاه‌اند، منصف‌اند، آزادند، مقاوم‌اند، و همه چيز، همه‌ی اتفاقات به گردن نيروهای مسلط و عقب‌ماندگی شيوه توليد است؟ علت ديرپايی شيوه‌های توليد و کنترل نيروهای مولده را در کجا می‌خواهيم بجوئيم؟
و اما برگرديم سر بحث قبلی. يعنی فعلا نوع برخورد دکتر محيط را کنار بگذاريم و علت خشم‌اش را جستجو کنيم. بحث بالا قاعدتا بايد روشن باشد که بحث ما اين نبوده که بايد مبارزه را کنار بگذاريم يا خشونت نيروهای سرکوبگر را دست کم بگيريم. نکته‌ای که فوکو بر نظريات پيش گفته اضافه می‌کند و من در مقاله‌ی خود به آن اشاره‌ای اجمالی کرده‌ام- و همين به مرتضی محيط بسيار گران آمده- با توضيح بيشتر اين است که:
«کافی نيست تا همه‌ی حواس خود را فقط به الگوهای علنی فشار (يعنی ارتش و پليس) و الگوهای حقوقی حفظ سيستم (يعنی قوانين و مقررات و دادگاه‌ها و . . .) معطوف کنيم يا فقط به مبارزه با آنها برخيزيم. کار به اين ترتيب به جايی نخواهد رسيد. برای تغيير بنيادی روابط درهم‌تنيده قدرت، لازم است تا به الگوهای «شناخت» توجه کنيم و ببينيم چه روابطی در سطح جامعه، از پايين تا بالا (و نه فقط در بالا)، از قصه‌های شب برای کودکان گرفته تا مطالب درسی، تا سيستم حاکم بر سربازخانه‌ها، بيمارستان‌ها، تيمارستان‌ها، اداره‌ها، اداره‌های مهاجرت، اداره‌های کمک‌های اجتماعی، کارخانه‌ها، فيلم‌ها، پاورقی‌ها، مراکز فروش روابط رمانتيک و اروتيک، تبليغات، کليساها، مساجد، مناسک مذهبی و . . . دارد مردم را تحميق می‌کند، فريب می‌دهد و از همه مهم تر، عادت می‌دهد به روابط موجود قدرت، (يا به تعبير مختاری، عادت می‌دهد به شبان رمگی). يعنی که: حالا ديگر قرن هيجدهم، و حتی قرن نوزدهم نيست که فقط ارتش و پليس و قاضی، علنا و با خشونت حافظ منافع طبقات حاکم باشند. حالا روابط قدرت، از هزار راه و با هزار راه به هم مربوطند و درهم تنيده‌اند و «شورش» کافی نيست، «کمون پاريس» کافی نيست، «فتح زندان باستيل» کافی نيست، «قيام سی‌تير» کافی نيست، «ميدان تيان مِن» کافی نيست، «مبارزه در سياتل» کافی نيست، سهل است، «انقلاب کبير اکتبر» هم کافی نيست. بازسازی تمام ساختار فرهنگی و ديدگاهی و شناختی جامعه بايد در کنار بازسازی ساختار اقتصادی آن در دستور کار قرار گيرد تا تحول بنيادی جامعه امکان‌پذير باشد. متاسفم که مجبورم برای اين که استاد آتو نگيرد، يا مچ نگيرد، واضح و روشن توضيح دهم که می‌گويم «کافی نيست»، نمی‌گويم «لازم نيست». روشن است که بحث اين است که تا کی می‌خواهيم ۲۵ شهريور، ۳۰ تير، ۱۶ آذر، ۱۵ خرداد، ۱۹ بهمن، ۱۷ شهريور، ۲۲بهمن و ۱۸ تير داشته باشيم و فقط سوگوار باشيم؟
بحث اين است که تا کی می‌خواهيم انقلاب مشروطه، انقلاب پارلمانی مصدق، انقلاب توده‌ای بهمن ۵۷ داشته باشيم و باز هم اسير باشيم؟
بحث اين است که تا کی می‌خواهيم شعار آزادی و عدالت بدهيم، ولی در عمل تنها به دنبال کسب سکان اعمال قدرت يا شريک شدن در ارکان قدرت باشيم؟ مگر مشکل «اصلاح‌طلبان» حکومتی کنونی هم همين نيست؟
بحث اين است که تا وقتی که در ۱۸ تير هم بگوييم: «حکم جهادم بده»، يا بگوييم: «می‌کشم، می‌کشم آن که برادرم کشت»، جای دوری نخواهيم رفت. اتفاق اصلی وقتی می‌افتد که بگوييم، و بدانيم چه می‌گوييم: «آزادی انديشه هميشه هميشه»، و نخواهيم برای، و با ادعای هميشگی کردن آزادی، باز هم حکم جهاد از کسی بگيريم، باز هم بکشيم، و باز هم تکفير کنيم. يک روز به نام زنديق و مرتد و کافر، روز ديگر به نام رويزيونيست و پسامارکسيست و وازده و ورشکسته.
دکتر محيط از جريان مقاومت در سياتل نام می‌برد. آيا در جريان سياتل جامعه امريکا به پيروزی‌ای بزرگتر از پيروزی‌اش در زمان مخالفت با جنگ ويتنام دست يافت؟ آيا اين جنبش وسيع‌تر از تمام جنبش‌های سی سال اخير در اروپا و امريکا بوده است؟ بحث بر سر «کافی» نبودن است. بحث بر سر گم شدن سوراخ دعاست. مارکس هم که ادعای ابداع و اختراع نظريه‌هايش را نداشت. مارکس با درايت کامل اعلام کرد که به «کشف» قوانين ماترياليستی تاريخ نائل آمده است، و هيچ‌گاه ادعا نکرد که حرف آخر را در هر زمينه‌ای زده است. اما دکتر محيط برداشت خود از مارکسيسم را تنها برداشت درست و برحق می‌داند و بر اين مبنا حق خود می‌داند که اگر هر نظريه‌ی ديگری مطرح شد، اگر صددرصد با «مارکسيسم» او منطبق نبود صد درصد تکفيرش کند، و اگر کسی جرات کرد و به کج‌فهمی وی از «مارکسيسم» و نظرات ديگران اشاره کرد، او را به «نوکری سرمايه» و «شغل شريف تمسخر ديدگاه‌های مارکس» متهم کند تا مبادا به حقيقت مطلق که گويا فقط در انحصار دکتر محيط و امثال اوست، لطمه‌ای وارد آيد. مارکسيست بودن و دفاع از مارکسيسم در توضيح مکرر در مکرر بديهياتی چون تضاد طبقاتی و مبارزه‌ی طبقاتی نيست که نمود می‌يابد. امروز کودکان و نوجوانان ما هم در کتاب‌های درسی خود، در همين مدارس و کالج‌های بورژوايی، در همين جوامع با ساختار طبقاتی که طبقه‌ی حاکم آن هم همان انحصارات مالی و بانک‌ها و . . . هستند، به درک اين بديهيات می‌رسند۰ هدف اگر «تغيير جهان» است، راه‌يابی برای «تغيير بنيادی» (و نه فقط هياهو و شورش‌هايی که به سادگی سرکوب می‌شوند و تغيير مهره‌هايی که هيچ چيز عمده‌ای را در ساختار جوامع تغيير نمی‌دهند) در همه عرصه‌ها، بايد مورد توجه هر مارکسيست واقعی و هر عدالتخواه واقعی قرار گيرد. بحث بر سر اين است که با نسخه‌های قرن نوزدهم، مسائل قرن نوزدهم را هم ديگر نمی‌توان حل کرد، چه رسد به دنيای بسيار پيچيده‌تر و مخوف‌تر امروز.
مرتضی محيط در بخش دوم مقاله‌ی خود می‌کوشد ثابت کند که درک او از نوشته‌ی محمدمختاری درست است و اين منم که نه تنها دچار «کج‌فهمی» بلکه «نافهمی کامل» آن مقولاتم. در عين حال او » اتهام» تحريف را، بدون آن که خود پاسخی برای آن داشته باشد، به جانب نگارنده برمی‌گرداند. چرا؟ زيرا تمام چندين صفحه از متن اصلی را نقل قول نکرده‌ام و بين بخش‌های بريده شده از متن اصلی چند نقطه(…) گذاشته‌ام. نام اين را چه‌می‌توان گذاشت؟ مرتضی محيط قاعدتا بايد با شيوه‌های نگارش و تحقيق و مثال آوردن از متون آشنا باشد. آوردن بخش‌هايی از متن اصلی و نقطه‌گذاشتن به جای بريده‌ها امری طبيعی و معمول است. اشتباه چاپی و تايپی هم پديده‌ای رايج است. اما افزودن «به سخن ديگر» و «به عبارت ديگر» و توضيحات نامربوط داخل پرانتز‌ها و نتيجه‌گيری‌های نامربوط‌تر است که کار را به تحريف می‌کشاند. با اين‌همه، اگرچه به هنگام نگارش آن مقاله، نمی‌توانستم باور کنم که دکتر محيط برداشت و درک درستی از نظرات مختاری نداشته باشد، و می‌پنداشتم که خشک‌انديشی وی در زمينه‌ی اعتقادات مارکسيستی‌اش او را ناچار به جانب تحريفی تا حدی آگاهانه از نظرات مختاری سوق داده است، اما حال به اين نظر اعتقاد چندانی ندارم، و باور دارم که او صادقانه و با حرارت از چيزی که باور داشته دفاع کرده و چيزی را که ناروا پنداشته موردحمله قرار داده است. شايد نه تحريف آگاهانه، ولی کج‌فهمی؟ بی‌ترديد. برای نمونه، مرتضی محيط همچنان تاکيد می‌کند که منظور محمد مختاری از «نظام‌های مبتنی بر اصالت فرد» همان «سرمايه‌داری» و «نظام‌های مبتنی بر اصالت جمع» در شرق، همان «سوسياليسم» بوده است، و او به دنبال راه سومی برای «همگرايی» اين «دو نظام اقتصادی و توليد» می‌گشته است. اما آيا مرتضی محيط از خود سئوال نمی‌کند که چرا خود مختاری همين دو اصطلاح (سرمايه‌داری و سوسياليسم) را به کار نبرده است؟ اگر قضيه به همين سادگی بود، آيا مختاری نمی‌توانسته به جای جمله‌ی زير: «تاکيد بر روش و برنامه‌ريزی متمرکز و هدايت شده دولتی در نظام‌های مبتنی بر اصالت جمع، در عمل با متمرکز ويژه و بوروکراتيک دولتی…» در يک کلمه بنويسد: «سوسياليسم» و خود را راحت کند؟ چرا دکتر محيط وظيفه توضيح جمله فوق را خود به عهده می‌گيرد و بدينسان خواننده را گمراه می‌کند؟ به نظر نگارنده مختاری کاملا واضح و روشن می‌نويسد. عبارت «نظام‌های مبتنی بر اصالت جمع، در عمل با تمرکز ويژه و بوروکراتيک دولتی، با تاکيد بر روش برنامه‌ريزی متمرکز و هدايت شده‌ی دولتی»، معادل دقيقی برای «سوسياليسم» موردنظر او، ما، و مارکس نبوده و نيست. اين فقط يکی از «نظام»های موجود در جهان حاضر بوده و هچنان در برخی نقاط جهان (و نه فقط در شرق) هست. مختاری از «نظام‌های مبتنی بر اصالت جمع» با خصوصيات فوق‌الذکر حرف می‌زند، نه چنان که مرتضی محيط «ترجمه» می‌کند، از «سوسياليسم». در «شرق»، نظام‌های حاکم بر شوروی سابق (لنينيسم، استالنيسم، فروشچفيسم …) چين (مائوئيسم و دوران پس از آن)، ويتنام، کره شمالی (با رهبری مادام‌العمر و موروثی رهبر حزب حاکم) يوگسلاوی (تيتو و بعد از او) چکسلواکی (قبل از دوبچک، دوبچک و بعد از او) آلمان شرقی، رومانی (چائوشسکو) و آلبانی (انور خوجه) را داشته‌ايم. آيا همه اين‌ها در نظر دکتر محيط با هم برابر و همه هم «سوسياليسم»اند؟
دکتر محيط مرا متهم می‌کند که جزو آن دسته‌ای هستم که می‌پندارند با فروپاشی شوروی سوسياليسم از بين رفته است، و بدينسان او خود را در مقام مدافع مارکسيسم و بقايای «سوسياليسم» ناگزير از رودررويی با من و امثال من می‌بيند. اما بايد گفت اگر منظور از «سوسياليسم» همين «نظام‌های شرق» نباشد که در بالا ذکرشان رفت، اصلا پا نگرفته بود که از بين برود. تنها می‌توان گفت که تحت تاثير مارکسيسم و انديشه‌های سوسياليستی و مبارزات کارگران و زحمتکشان و نيروهای ملی و چپ، در بخش‌هايی از کره خاک، اصلاحاتی در وضعيت اجتماعی – اقتصادی صورت گرفته بود که تحت شرايط ديگر، و چنانچه با تغييرات بنيادی در همه‌ی جهات- از جمله فرهنگ و روابط در هم تنيده‌ی قدرت- همراه می‌شد، می‌توانست به «سوسياليسم» منجر شود. در حدود ديگری، اصلاحاتی هم حتی در جوامعی با ساختار صددرصد سرمايه‌داری انجام گرفته است. اما ما هرگز نام حضور وسيع اتحاديه‌های کارگری، و اصلاحات اجتماعی در کشورهای سرمايه داری، وحتی حکومت احزاب کارگری و چپ در اين کشورها را «سوسياليسم» نگذاشته‌ايم.
اشاره‌ای کوچک به خشک‌انديشی و سطحی‌نگری در زمينه‌ی «مارکسيسم» نکته را روشن‌ترخواهد کرد. مرتضی محيط با اشاره به نظر من که در مقاله‌ی خود نوشتم «در نظر گرفتن مغز به عنوان پايه مادی ذهن نهايت کج‌فهمی از مارکسيسم است»، اين گفته را به تمسخر می‌گيرد و با تاکيد بر آن، به مسخره می‌گويد که نگارنده جرات وارد شدن در اين بحث را نداشته و گرنه مارکس را به اعتقاد به الهام و وحی هم متهم می‌کرد. البته متهم کردن مارکس به اعتقاد به وحی و الهام و آخرالزامان و امثال آنها واقعا جرات می‌خواهد. اما از آن بيشتر، کسی جرات دارد که «پايه مادی» روبنای «ذهنيت» را که عبارت است از شيوه توليد و روابط اقتصادی در توليد و باز توليد و توزيع، با «مغز» يکی می‌گيرد. «مغز» تنها «شکل مادی» و بخشی از فيزيک بدن «فرد» است که از جمله «اعمال ذهنی» را هم انجام می‌دهد، و همان طور که طبعا دکتر محيط به عنوان يک پزشک بيشتر و دقيق‌تر می‌داند، تغيير و تحولات سلولی و شيميايی قشرها و قشاهای آن، موجب تغيير و تکامل «رفتار» فرد، در حدود معينی می‌گردد. اما (اگر با اصطلاحات مارکسيستی بحث می‌کنيم)«مغز» حتی «پايه مادی» ذهن «يک فرد» هم نيست ، چه رسد به «ذهنيت» و «فرهنگ» جوامع انسانی در طول قرون و هزاره‌ها. که حتی پايه‌های مادی ذهن يک فرد هم، بنابه همان نظريات، وضعيت طبقاتی و موقعيت فرد و خانواده و گذشته وی در تقسيم کار طبقات و روند توليد جامعه است.
دکتر محيط همچنين اشاره‌هايی گذرا به چند مسئله دارد که نبايد ساده از کنار آنها گذشت. او با مسخره کردن هر گونه توجه به مسائل غيرطبقاتی و غيرکارگری، ابراز نگرانی می‌کند که با نسخه‌پيچی نگارنده، توجه به رابطه قدرت و اعمال قدرت پنهان در روابط افراد، از جمله در الگوهای اجتماعی حقنه شده و آموخته شده به افراد، چون رابطه عاشق و معشوق، از توجه ما به رابطه‌ی کارگر و کارفرما کم شود، و مثلا در جريان سياتل، به جای توجه به شورش مردم در اعتراض به سياه‌کاری‌های غول‌های اقتصادی جهان، به مسائل کارگران زن و مرد و روابط بين همجنس‌گرايان و آنان با جامعه توجه کنيم. اين اشاره گذرا و کم‌جرات دکتر محيط، مرا به ياد دورانی می‌اندازد که رهبران و تئوريسين‌های «چپ» ما مبارزه با شعار «يا روسری يا توسری»، مبارزه برای احقاق حقوق زنان و کودکان در خانواده و محيط جامعه، و مبارزه برای آزادی قلم و بيان و فرهنگ را به بعد از «استقلال و عدالت اجتماعی» موکول می‌کردند. و به ياد تمام آن چه استالين تئوريزه کرد و «بريا»، سرجلادش، تحت لوای دفاع از منافع درجه اول زحمتکشان جهان اجرا کرد و چند نسل از فرهيخته‌ترين انديشمندان را نابود کرد و جامعه و سيستم را نيز به تباهی کشاند، و به ياد آن چه در جريان انقلاب فرهنگی مائو در چين به وقوع پيوست. در اين که کاپيتاليسم و امپرياليسم با عَلَم کردن فردگرايی افراطی و به انزوا کشانيدن و چند شاخه کردن مبارزات می‌کوشد تحول بنيادی را عقب بيندازد يا آن را مهار کند، شکی نيست. اما اين قضيه نبايد هيچ انديشمند آزاديخواهی را به دام بيندازد و او را از مجموعه وظايف انسانی‌اش دور سازد. مسائل فرهنگی و از جمله همجنس‌گرايان و زنان و مردان و کودکان، محيط زيست، و امثال آن در جهان امروز به هيچ وجه کم‌اهميت نيستند، و تمسخر آنها، نهايت محافظه‌کاری و کهنه‌انديشی است.
دکتر محيط اشارات نسبتا شيرينی هم به ماکس وبر و احتمال «نافهمی کامل» نگارنده نسبت به وی، و تفاوت «مجيزگويی» و جانبداری از صميم قلب و غيره می‌کند، که از جديت چندانی برخوردار نيست. با اين همه خوبست بدانيم که چرا در پاسخنامه مرتضی محيط نگارنده اين سطور بايد متهم به » نافهمی کامل» درباره ماکس وبر شود و خود وبر نيز همچنان «مجيزگوی سرمايه» باقی بماند؟
گرچه کار بسيار معتبر ماکس وبر اثری است تحت عنوان «اقتصاد و جامعه» (شامل مقدمه‌ای متدولوژيک بر مفاهيم اصلی جامعه‌شناسی که بسياری از فلاسفه و جامعه‌شناسان آن را دارای اهميت بنيادی ارزيابی کرده‌اند و از آن تأثير پذيرفته‌اند)، يکی از معروف‌ترين آثار وی، مطالعاتی در زمينه فاکتورهای فرهنگی ظهور سرمايه‌داری است(تحت عنوان اخلاقيات پروتستانيسم). ماکس وبر بر اساس متدولوژی تحليلی خود به نقد دو نظريه‌ی فلسفی-اجتماعی مسلط دوران خود، اثبات گرايی و تاريخ‌گرايی،Positivism – Historicism)) پرداخت. او بر خلاف قراردادهای طبيعت مدار تاريخ‌گرايان به استوار بودن تحقيق علمی بر تجريد و تعميم(صرف‌نظر از اينکه موضوع تحقيق جوامع بشری است يا طبيعت و اشيا) معتقد بود، و از ديگر سو به رغم اثبات گرايان تصريح می‌کرد که رفتار انسان، بر خلاف بيجان، نه تنها از طريق تظاهر مشهود و بيرونی آن، بلکه همچنين بايد از طريق تعمق در انگيزه‌های درونی فرد نيز مورد بررسی قرار گيرد. ماکس وبر همچنين می‌انديشيد که چنانچه خواهان بررسی و سپس بيان روشن چگونگی پديده‌های اجتماعی در مقياس وسيع باشيم، ناچار از ابداع «نمونه ايده‌آل»(مانند تظاهر مادی نمونه‌های ايده‌آل افلاطون) خواهيم بود تا بتوانيم به وسيله‌ی آن نمونه‌ها، مفاهيم عام پديده‌های پيچيده‌ی تجربی، چون «اختيار و اتوريته»، ظهور و سقوط سِکت‌ها (گروههای بسته‌‌ای که به نحوی در اليگارشی قدرت نيز قرار می‌گيرند)، و حتی «اخلاقيات پروتستانيسم» را به جانب تجريد و طبقه‌بندی شدن هدايت کنيم، و سپس به بررسی و شرح و تحليل‌شان بپردازيم. وبر سپس نمونه‌های ايده‌آلی را به عنوان ابزار تحقيق خود خلق می‌کند که از حيث سطح تحليل تجريدی با يکديگر متفاوتند، اما نه کاملأ توصيفی‌اند، نه به سادگی تجربه باور و در مسير پاسخ‌يابی بر اساس آزمون و خطا. نمونه‌های ايده‌آل يا تيپيک وبر بر دو نوع «مقوله‌های تاريخی» (چون سرمايه‌داری مدرن و اخلاقيات پروتستانيسم) و پديده‌های اجتماعی(چون بوروکراسی يا پدر سالاری و فرهنگ فئودالی) تقسيم می‌شوند. در اين تبيين، نوع اول به پديده‌هايی اطلاق می‌شود که در مقاطع خاص تاريخی و در چارچوب يک محدوده فرهنگی ويژه شکل می‌گيرند، و نوع دوم، تبلور انتزاعی پديده‌هايی است که می‌تواند در شرايط فرهنگی و تاريخی متنوع يافت شود. وبر در بخش پايانی مقاله «اخلاقيات پروتستانيسم» هشدار می‌دهد که اثبات گرايی و خرد گرايی(عقلانيت-منطق گرايی) در حال خشکاندن ريشه ارزش‌هاست و نوعی «قفس آهنين» از بوروکراسی در حال رشد را پديد می‌آورد که منجر به تبديل زندگی بشر به چيزی عاری از معنا، آزادی، و فرديت خواهد شد. بر خلاف نظر مرتضی محيط که مدعی است نگارنده بر اثر «نافهمی کامل» از ماکس وبر بين او و مارکس شباهت‌های بنيادی و تفاوت‌های فاحش می‌بيند، اين نظر وبر دارای «شباهت بنيادی» با نظريه‌ی «از خود بيگانگی» مارکس است. هم وبر و هم مارکس در اين باره که شيوه‌های مدرن سازماندهی روند توليد به شکل قابل توجهی بر ميزان کارآيی و بازدهی موسسات توليدی افزوده‌اند، و بدينسان تسلط بلامنازع و پيش‌رونده بشر را بر طبيعت ميسر ساخته‌اند توافق داشتند. همچنين هر دوی آنان معتقد بودند اين کارآيی مبتنی بر منطق بی‌روح اداری جهان نوين، با رشد غول‌آسای خود به هيولايی مبدل شده‌است که روز به روز بيشتر خالق خود را از جنبه‌های انسانی خود تهی کرده و خواهد کرد. با اين حال وبر معتقد بود که بر خلاف نظر مارکس، اين پديده تنها نمونه‌وار دوران گذاری نيست که بشريت قادر به گذشتن از آن خواهد بود، و به طبقه‌ی کارگر و به سيستم سرمايه‌داری هم محدود نمی‌شود. او معتقد بود که در اين دوران، نه تنها کارگران صنعتی از مالکيت و کنترل ابزار توليد محروم مانده‌اند، بلکه ديگر اقشار اجتماع نيز (کارمندان، دانشمندان، هنرمندان، سربازان و…) از کنترل و مالکيت بر ابزار و وسايل اصلی مربوط به حرفه و خلاقيت و تحقيق و مسئوليت خود دورمانده و نسبت به آن بيگانه شده‌اند. به نظر او «از خود بيگانگی (alienation)» مورد نظر مارکس، بيش از آن که به نظام سرمايه‌داری و مالکيت ابزار و شيوه توليد مربوط باشد، نتيجه بلاشرط ديوان‌سالاری و سلطه‌ی خردگرايی در زندگی اجتماعی است. نتيجه اين که وبر ضمن موافقت با مارکس در اين تحليل که توليد کنندگان واقعی نعم اجتماعی و طبيعی در نظام سرمايه‌داری از مالکيت بر ابزار توليد خود محروم و ناچار از فروش نيروی کار خود می‌باشند، بر اين نظر پای می‌فشرد که سلب مالکيت ابزار توليد و ازخود بيگانگی ناشی از آن، نتيجه گريزناپذير همه نظام‌های توليدی است که بر روش‌های مديريت برنامه‌ريزی‌شده مرکزی و بوروکراسی متکی‌اند. بر اين مبنا، چنين پديده‌ای به همان اندازه که وجه مشخصه نظام توليد و مالکيت سرمايه‌داری است، می‌تواند در شيوه توليد سوسياليستی هم بروز يابد. حالا روشن شد که چرا و چگونه مرتضی محيط می‌کوشد با يک چرخش ساده قلم و برچسب‌های راحت‌الحلقومی چون «مجيز گوی سرمايه» ماکس وبر را، «روشنفکر واخورده‌ی دهه‌ی شصت» ميشل فوکو را، و ( بی آنکه سؤ‌تفاهم قياس با اين بزرگان باشد) «نافهم» و بی‌سواد و «ورشکسته‌ی سياسی»، نگارنده را از ميدان بدر کند؟ ما به خود حق نمی‌دهيم «هايدگر» را که در زمان ظهور فاشيسم از آن حمايت علنی به عمل آورد و تا سال‌ها بعد از سقوط آن و افشای کامل جناياتش به انتقاد علنی از آن نپرداخت، تنها تحت عنوان «مجيزگوی فاشيسم» به ياد آوريم. ما به خود حق نمی‌دهيم حافظ را به خاطر آن که قرآن را از حفظ بود «با چارده روايت»، مرتجع مذهبی، يا به خاطر چند غزل «مداح شاه‌شجاع» ، يا فردوسی را «مداح سلطان محمود» بناميم. ما به خود حق نمی‌دهيم خط مستقيمی بين مارکسيسم ارتدوکس، آن‌هم با «يک قرائت»، و «غير مارکسيسم» رسم کنيم، و اين‌طرفی‌ها را «خودی» و آن‌طرفی‌ها را «مجيزگوی سرمايه» و «بيهوده‌گو» و «دارندگان شغل شريف تمسخر مارکس» بناميم. ما به خود حق نمی‌دهيم محمد مختاری را به خاطر اين که با تکيه بر ديدگاه‌های انسانی متبلور در انديشه عصر روشنگری در جستجوی راهی برای انسانی‌تر کردن جهان امروز و جامعه خود است، با برده‌داران دويست سال پيش مجلس امريکا يکی بشماريم، و اين همه را هم به نام دفاع از مارکسيسم انجام دهيم. به قول شاعر، گر تو قرآن بدين نمط خوانی، ببری رونق مسلمانی!
تنفر دکتر محيط از «پسا»های مختلف هم قابل درک است. جورج لوکاچ هم شيفته رئاليسم بالزاک بود، اما از ناتورئاليسم و مدرنيسم متنفر بود. او حتی از رئاليسم فلوبر هم که در مرز تحليل و توصيف ناتورئاليستی و زيباشناسی سمبوليسم می‌ايستاد متنفر بود. تری ايگلتون و فردريک جيمسون هم در دوران خود مدافع سرسخت مدرنيسم‌اند و به همان نسبت از پسا‌مدرنيسم متنفر. با اين‌همه، تری ايگلتون، تئوريسين مارکسيست، که او هم «فلاسفه جديد فرانسه» را قابل دفاع نمی‌داند، در مورد «ايدئولوژی» نظری متفاوت با مارکسيست‌های پيش از خود ارائه می‌دهد، و آن را نه نتيجه و تعيين کننده روابط اجتماعی، بلکه «خود اين روابط» به حساب می‌آورد، و جالب اين که اين نکته را هم به طور عمده در بحثی مطرح می‌کند که در اصل مقاله‌ای‌است در برخورد با «پسا ساختار گرايی» و «شالوده‌شکنی» ژاک دريدا (Text,Ideology,Realism). همه اين‌ها هم خود را مارکسيست می‌دانند و ديگران هم آنها را مارکسيست می‌دانند. در آينده هم شايد مارکسيست‌هايی باشند که ريشه‌های طغيان‌گر «پسا‌مدرنيسم» و «پسا‌ساختار‌گرايی» را در برخی شئون زندگی و فرهنگ و جامعه تحمل کنند و يا حتی بپسندند، و نظرات جديد دوران خود را قابل هضم نيابند. لنين هم با ارائه نظريه‌ی مربوط به دوران «امپرياليسم» به ظهور دورانی اشاره کرد که مارکس آن را به روشنی پيش‌بينی نکرده بود. يعنی که اين اصلا نشان انقلابی‌گری سالم نيست که ما، به قول طرفداران ولايت مطقه فقيه، «قرائت يکسان» از «مذهب» خود داشته باشيم. اين بيشتر نشان جان‌سختی در بيماری‌ای است که «شبانرمگی» تنها يکی از عوارض آن است.
بنيان تفکر، پرسش است، و بنيان پرسش، شک. نمی‌توان به «حقيقت مطلق» و جهان‌شمول و زمان‌شمول باور داشت و باز هم شک کرد، پرسش کرد، و پيش رفت. پرسش، توضيح، روشنگری و بحث مستدل در هر شکل و به هر دليل و در هر حد از درک مطلب، لازمه رسيدن به نتايج روشن در تقابل سالم ديدگاه‌هاست. گفتم «تقابل سالم ديدگاه‌ها». اما دکتر محيط معتقد است که نگارنده سر از سوراخ درآورده تا با چسباندن خود به مختاری با «مخالفان سياسی خود تسويه‌حساب کند». يعنی به قول او، فردی «بيهوده‌گو»، «نان به نرخ روز خور»، «نوکر سرمايه» و «ورشکسته سياسی» به ميدان آمده و بايد از ميدان به در شود. پس محيط می‌پرسد: «چرا ساسان قهرمان، کسی که وابسته به يک جريان سياسی بوده که ادعای مارکسيست بودن می‌کرده، اکنون چنين به خود می‌پيچد و تقلا می‌کند و …، به مخالين سياسی خود چنگ و دندان نشان می‌دهد.»
آيا اشاره محيط به اين است که من نيز مانند صدها هزار ايرانی ديگر در دوران سلطنت، حوالی انقلاب، و پس از آن به همکاری با تشکل‌های سياسی، چپ يا راست، جلب شده‌ام و سپس، يا سرکوب شده‌ام و فعاليت در تشکل‌های سياسی را رها کرده‌ام، و يا از نظر خود برگشته‌ام (مرتد شده‌ام)، و به استقلال نظر خود بيشتر اهميت داده‌ام؟ و يا آيا اشاره او به اين است که تشکلی که من نيز، مانند هزاران ايرانی ديگر، در دوره‌ای از زندگی خود به آن جلب شده بوده‌ام و تحقق آرمان‌های بشردوستانه را در قاموس آن می‌جسته‌ام، استالنينست و خرشچفيست بوده است و حالا بايد اعلام ورشکستگی کنم؟ اين قضيه، جز آن که نوعی خوشمزگی و کنايه زنی و «رو کم کنی» باشد، چه ربطی به بحث ما، چه ربطی به مرتضی محيط و چه ربطی به اکنون ما پيدا می‌کند؟ البته ربطی نه به آقای محيط و نه به بحث ما دارد که نگارنده يا هر کس ديگری، در بخشی از عمر خود، آن هم در دوران پرتلاطم انقلاب، به چيزی معتقد بوده و حال هست يا نيست، و در تشکلی فعاليت می‌کرده و حالا می‌کند يا نمی‌کند. دادگاه‌های تفتيش عقايد جمهوری اسلامی به اندازه کافی سرشان به اين مسائل گرم هست. نيازی نيست که ما هم همچنان به آنها اقتدا کنيم. اين‌گونه اظهار نظرها و بازی‌ها جز آن که ثابت کند اگر ما روزی در مساند قدرت باشيم با شعارهای خود و زندگی مردم چه‌ها خواهيم کرد فايده‌ی ديگری ندارد. جامه‌ی هيچ يک از ما، چندان آلوده، يا چندان پاک نيست که از اين زاويه در برابر هم بايستيم. «گر حکم شود که مست گيرند، در شهر هر آن که هست گيرند.»
مرتضی محيط مرا «ورشکسته‌ی سياسی» می‌نامد. اگر هر نيرو يا هر روشنفکر يا هر فردی که نخواهد در چارچوب‌های از پيش تعيين شده محدود بماند و پيوسته، در اين جهان هر لحظه نوشونده بکوشد در جستجويی شکاکانه پيش رود و راه‌جويی‌های تازه را تجربه کند، ورشکسته سياسی باشد، چه افتخاری بالاتر از اين؟ و اما چه کسی گفته من مرتضی محيط را «مخالف سياسی» خود می‌دانم؟ بحث ما هنوز به اين حد نرسيده است. «هزار پله به دريا مانده‌است». ما هنوز در پله‌های اوليم. بحث نگارنده با مرتضی محيط فعلأ تنها بر سر خشک‌انديشی‌های او در چارچوب مارکسيسم و کج‌فهمی‌های او از ديدگاه‌های فرهنگی، ادبی، اجتماعی و فلسفی انديشمندانی است که وی، از آن جا که به سرعت و سادگی آنها را تکفير می‌کند، به خود مهلت تعمق در نظرات‌شان را نمی‌دهد. همين. چنين بحثی، ربطی به «مخالفت سياسی» دايی‌جان ناپلئونی-دون‌کيشوتی ما ندارد و به آن حد از اهميت هم نمی‌رسد.
از اين گذشته، مرتضی محيط، در ادامه‌ی «مچ گيری»های خود، تعجب می‌کند که چرا نگارنده «سه سال» پس از نوشته شدن مقاله وی، «سر از سوراخ درآورده» و به اظهارنظر درباره آن پرداخته‌است. ربطی دارد؟ البته مقاله‌ی دکتر محيط ممکن است حتی ده سال پيش نوشته شده باشد. اما کمتر از يک سال پيش، در «فرهنگ و توسعه» چاپ شده و آن شماره نيز اخيرا به دست من رسيده است. و تازه، چه اهميتی دارد؟ اين گونه برخوردها را، گرچه در من و بسياری ديگر نيز همچنان گاه جان‌سختی می‌کند، بايد بالاخره کنار گذاشت. بايد ديد، ارزيابی کرد، شک کرد، پرسيد، به پاسخ توجه کرد و راه‌جويی نمود. چشم بر حقيقت، ناحقيقت و تحريف نبايد بست، مچ‌گيری و پنبه‌زنی و تفتيش عقيده را هم بوسيد و گذاشت کنار کفن جمهوری اسلامی و فرهنگ پوسيده‌اش. ای کاش بتوانم. ای کاش بتوانيم.
گرچه بحث تا همين جايش نيز طولانی شده در پايان، با آوردن دو نمونه کوتاه از بحث دو تن ديگر در همين زمينه، خواهم کوشيد تا به استاد و دوستان نشان دهم اين مقوله چندان هم «جدل شخصی» و «مخالفت سياسی» من تنها نيست و خوشبختانه، نگارنده نيز تنها «ورشکسته‌ی سياسی» در اين مبحث نيست:
دو ضميمه:
ضميمه‌ی يک: (از مقاله‌ی «نقدی بر مقاله‌ی چپ مستقل» (نوشته‌ی مرتضی محيط) سعيد صالحی‌نيا – فرهنگ توسعه – مهر ۱۳۷۸)
۱_ چپ. چپ مستقل، مارکسيسم
«… ايشان (مرتضی محيط – توضيح از س. ق.) چپ را يک گرايش فکری می‌داند که از منافع قاطع اکثريت يعنی کارگران و زحمتکشان طرفداری می‌کند. من هم بر اين باور هستم که صرف‌نظر از مقاطع معينی از تاريخ ايران و جهان، چپ هويت خود را از اين پشتيبانی کسب می‌کند. اما ايشان چپ را با ديدگاه مارکس يکی می‌گيرد. از آن جا که بازنگری در ديدگاه چپ را نيز به بازنگری و برگشتن به متون مارکس يکی فرض می‌کند، در حالی که در واقعيت تاريخی هرگز و حتی در زمان حيات مارکس اين دو يکی فرض نشده. . . پس نکته‌ی اول انتقاد به دکتر محيط در مقاله‌ی فوق همسانی و همانند گرفتن جنبش چپ با ديدگاه مارکس است. . . بنابه نظر دکتر محيط چپ در ايران به دو گروه تقسيم می‌شود: ۱_چپ وابسته ۲_ چپ مستقل. چپ وابسته از ديدگاه ايشان شامل همه‌ی گروههای شناخته شده‌ی چپ از زمان «قاجار» تاکنون می‌باشد. چپ مستقل اما شامل نقی ارانی، ياران او و خليل ملکی، يوسف افتخاری و دکتر آپريم می‌باشد! به نظر ايشان «از نظر تاريخی» تمام گرايشات چپ به جز چپ مستقل . . . «با شکست روبرو شده‌اند و به جرات می‌توان گفت که تنها نيروی پايدار و مقاوم چپ که باقی مانده است همانا نيروها و افرادی هستند» که ايشان آنها را چپ مستقل می‌نامد.
به ايشان حق می‌دهيم که واقعا «جرات» علمی می‌خواهد که تاريخ جنبش را اين گونه تعريف کنيم!
. . . از ديدگاه دکتر محيط هر بلايی به سر مارکسيسم آمده از «رهگذر حزب کمونيست شوروی و حزب توده» بوده! وگرنه «ديکتاتوری پرولتاريا، وسيع‌ترين، گسترده‌ترين اصيل‌ترين و عملی‌ترين نوع دمکراسی در دوران گذار به سوسياليزم است» . در «دورانی که هنوز اقليتی کوچک در برابر اکثريت قاطع مردم مقاومت می‌کنند» «پلوراليسم نمی‌تواند در جامعه‌ی سرمايه‌داری وجود داشته باشد» «تنها . . . در دوران گذار به سوسياليزم (پلوراليسم)معنای واقعی و اصيل خود را به دست می‌آورد، چرا که در ميان طبقه‌ی کارگر تمايز و اختلافات هست و اين طبقه ناچار است احزاب سازمان‌ها، شوراها و نهادهای متنوع خود را به وجود آورد.»
خواننده گرامی ملاحظه بفرماييد استاد چه قدر به خوبی توانست از مسخ کلمه‌ی ديکتاتوری پرولتاريا جلوگيری کند و آن را «قدری» روشن نمايد!
از ديدگاه دکتر محيط ديکتاتوری پرولتاريا عامل در هم شکستن مقاومت اقليت «کوچک» در دوران گذار به سوسياليزم است و پلوراليزم نيز در جامعه‌ی سرمايه‌داری «نمی‌تواند وجود داشته باشد» و معنای اين پلوراليزم نيز اين است که در دوران گذار به سوسياليزم، طبقه‌ی کارگر «ناچار» است (معلوم نيست چرا ناچار است! – از صالحی‌نيا) نهادهای متنوع و پرشمار خود را به وجود آورد و لابد بين اين نهادهای به ناچار تشکيل شده که همه هم «کارگری» هستند، پلوراليزم وجود خواهد داشت! ملاحظه بفرماييد از اين زيباتر نمی‌توان به «قدری» روشن کردن يک نظريه «مسخ» شده پرداخت!
امروزه بسياری از انديشمندان چپ معتقد هستند که درک مارکس از مفهوم ديکتاتوری پرولتاريا درکی مخالف منافع مردم و طبقه‌ی کارگر و به دور از انديشه برابری حقوقی انسان‌هاست و به همين دليل بوده که تداوم و پيگيری و سپس اجرای آن در هر شکلش در بلوک شرق به جنايت عليه حقوق بشر انجاميده.
. . . چرا فقط طبقه‌ی کارگر «حق دارد» در دوران گذار به سوسياليزم به «ناچار» نهادهای متنوع و پرشمار خود را به وجود آورد؟ بقيه‌ی آن خلائق چه می‌شوند؟ همينطور که می‌بينيد فقط با بيان و تکرار دگم‌های گذشته نمی‌شود مسخ شده‌ها را «قدری» روشن نمود! سئوالات از اين دست بسيارند. البته اين حقير فکر می‌کنم انديشمندان ايران و جهان در يک دهه‌ی گذشته در اکثريت خود شانه‌های خود را از جزم‌های «مارکسيستی» تکانده‌اند. نه به خاطر پيوستن به اردوی بورژوازی البته! به خاطر اين که بتوانند مردم خود را بهتر بشناسند، به آنها نزديک‌تر شوند و در مبارزه‌ی روزمره‌ی آنان به خاطر صلح، دمکراسی و عدالت اجتماعی شريک گردند۰ هم از اين جهت است که کوشش انديشه‌ی سياسی بايد دو چندان شود تا به نيازهای زمان پاسخگو باشد.»
ضميمه‌ی دو
از مقاله‌ی «مختاری و پوينده، پيشگامان چپ آزاديخواه» به قلم فريبرز رئيس‌دانا – کتاب صدای آواز – يادنامه‌ی محمد مختاری و محمدجعفر پوينده – کانون نويسندگان ايران – پاييز ۱۳۷۸)
کارل ويتفوگل يادگار ارزشمندی در تحليل شرايط قدرت و استبداد در جوامع شرقی به يادگار گذاشت. می‌دانيم که اقتصاد سياسی‌دانان ارزشمندی چون پل سوئيزی، سميرامين و جامعه‌شناسان و تاريخ‌دانان ديگر نيز به کار ويتفوگل ايراد گرفته‌اند که شماری از آنها از استدلالی قوی برخوردارند. با اين وصف، ويتفوگل در بيان علل فرهنگی عقب‌ماندگی شرق دانش زيادی در اختيار ما قرار داده است.
… مرتضی محيط در آغاز مقاله‌ی تحليلی – انتقادی‌اش درباره «ساخت استبدادی ذهن» محمد مختاری از اين که مختاری با دو نظر متفاوت راجع به ساخت ذهنی استبداد شرقيان کار نمی‌کند، به نوعی طرح ايراد می‌کند. اما کمی بعد خود او ديدگاه مختاری را درباره‌ی ساخت ذهن از بنيان خود نادرست می‌داند. چنين می‌پندارد، زيرا خود به نقطه‌نظرهای مقابل ويتفوگل به تمام و کمال دل بسته است. (مرتضی محيط «ساخت استبدادی ذهن» مجله فرهنگ توسعه شماره ۳۴ و ۳۳) مهمتر اين که کمی بعد (همان جا ص ۵۴) خواننده را نامستقيم می‌کشاند به اين جا که محمد در بيان «ذهن» استبدادپذير ايرانی دچار نوعی تمايلات نژادپرستانه ضدايرانی است (!) اين ادعا درباره‌ی محمد مختاری که ما می‌شناسيم، يعنی اين شيفته مردم سرزمين خود و کشته آزادی آنان، چيزی جز بيان احساسات خشم‌آگين و نيت‌دار نيست که البته منشاء آن نه شخصی است و نه چيزی ديگر، بل عشق و علاقه منتقد است به يک باور علمی – سياسی. مرتضی محيط، آزادی مورد نظر محمد مختاری را که به نظرش آزادی در رعايت حق خويش، «از همان آغاز با رعايت حق ديگری گره خورده است و آزادی هر کس در گرو آزادی ديگری‌ست» (ص ۴۲ و ۴۳ کتاب «انسان در شعر معاصر») يک آزادی بورژوايی معرفی می‌کند (فرهنگ توسعه – همان جا – ص ۵۷) و آن را درنهايت بی‌منطقی با نظريه جيمز ماديون بورژواليبرال امريکايی در امضای بيانيه استقلال يکی می‌داند که گفته بود: «نخستين هدف دولت محافظت از تمايز ميان استعداد انسان‌هايی است که حق مالکيت از آن سرچشمه می‌گيرد…» به واقع محمد مختاری کجا و اعطای روشنفکرانه حق مالکيت و تمايز استعدادها به بوروژازی ليبرال ايران کجا! از آن بدتر مرتضی محيط، نظريه محمد مختاری از آزادی بورژوايی را متاثر از «مجيزگويان نظام سرمايه» چون مارکس وبر و تالکوت پارسونز دانسته است. برای چسباندن محمد مختاری به نحله‌ی فکری بورژواليبرال – و اين در حالی است که ما همه شاهد تلاش بی‌وقفه محمد برای نجات کانون نويسندگان از در افتادن به اين ورطه بوده‌ايم…محمد از نخستين کسانی بود که در ايران باب آزادی انسان را باز کرد و مراحل فهمی آزادی سياسی را – پس از دوم خرداد، به ويژه -گام‌هايی خوب اما کاملا ناکافی برای آزادی انسان به حساب آورد. آيا کسی مقاله «زبان به کام سياست» او (در کتاب «تمرين مدارا») را خوانده است؟ او در آن جا به نقد سياست تعديل ساختاری می‌پردازد. او از سنگر «زبان» يعنی آن چه که خود دوست می‌داشت و در حوزه تخصص او بود (و نه منتقد او) با مسئله برخورد می‌کند… شايد اين‌ها کافی باشد برای نشان دادن جنبه‌های شرم‌آور آن نقد برای منتقدش که محمد را از جنس بورژوا ليبرال می‌داند. اين مهم نيست که ناقد، سابقه سياسی سی و پنج ساله او را که سرشار از مبارزه برای بهروزی مردم ايران و برای آزادی و عدالت بوده است نمی‌شناسد. اما برای منتقد مدعی، دست‌کم شناخت زندگی جاری و آثار اخير محمد لازم بود… مبادا تند رفته باشم. مبادا از اين که منتقد کاملا درباره محمد مختاری اشتباه می‌کند که می‌گويد او پس از خاکسپاری سوسياليسم وارد مرحله «درک حضور ديگری» می‌شود، به خشم‌‌آمده باشم. زيرا شاهد بودم که محمد چگونه برای ناب‌ترين و در عين حال سازنده‌ترين انديشه سوسياليزم انسان امروز تلاش می‌کرد. اما به هر‌حال اين که منتقد با سخت‌گيری علمی، نقدگرايی،گرايش به تحليل طبقاتی و حاکميت اقتصاد سياسی،شناخت نقادانه‌ی نظام سرمايه‌داری به عرصه انتشار پای می‌گذارد، برای من و خوانندگان علاقمند ديگر از ارزش و اعتبار والايی برخوردار‌است … به نظر من کاملا قابل دفاع است که منتقد در جست و جوی ريشه‌های مادی و قانونمندی تحول و حساسيت و کليت دگرگونی‌ها باشد. وقتی از محمد می‌خواند که به تشريح و تفصيل گذار از عصر روشنگری به عدالت اجتماعی و سپس به مرحله «درک حضور ديگری» پرداخته است، او به خصوص حق دارد بداند که چرا در عصر «روشنگری» (متعلق به فردگرايی بورژوايی) و «عدالت اجتماعی» (متعلق به جوامعی چون شووری و چين) بايد به عصر «درک حضور ديگری» برسيم که «اقتضای هر دو نظام و کل گرايش‌های موجود را به سمت تنظيم متوازن جهان می‌خواند» بله منتقد حق دارد که اعتراض کند که اين همگرايی، مصنوعی است و پايه‌ی استدلال کافی ندارد. اما خوب است به اين نکات نيز توجه کنيم.
بی‌شک محمد تحت تاثير فروپاشی که همزمان با آن شوق و اميد تازه‌ای به آزادی غيربورژوايی و تمايل به چپ جديد تصويب می‌شود قرار گرفته بود و چه بسا اين شوق و تمايل جنبه‌های اوليه و ناپخته‌ای از نظريه زمان «درک حضور ديگری» به دست داده باشد اما پرسش من اين است که آيا صرف‌نظر از آن نوع «همگرايی» که مورد تاييد من هم نيست، جنبه‌های اساسی و چشم‌اندازهای قطعی از حقوق بشر و آزادی انسانی محرز نمی‌شود که يکی از آنها «درک حضور ديگری» است؟ دست‌کم براساس اعتقاد مارکسيستی نقد که می‌داند آزادی انسان از آزادی سياسی جدا و دومی ابزار مرحله‌ای آدمی است، پاسخ بايد مثبت باشد… اين نمايندگان راستين‌ترين نظريه آزادی بودند که خفه شدند. اين هر دو فرزند جنبش اجتماعی راديکال و متعلق به تفکر چپ مستقل و آزادانديش به شمار می‌آمدند. پوينده کارهای کسانی چون لوکاچ و گلدمن و هورکهايمر را ترجمه می‌کرد تا بتواند جزم‌انديشی چپ را بزدايد و برای آزادی و عدالت راه‌جويی کند. محمد مختاری نيز از هابرماس و گرامشی ياری می‌جست. با اين وصف اين دو، نه پوپر و نه آيزا برلين را ناديده گرفتند، نه سعدی و رودکی و نيما و شاملو را، نه سنن مبارزاتی و نظريه‌پردازی مارکس و بعد از مارکس را و نه فرهنگ و آرای خوب و بد توده‌هايی را که در ميان‌شان می‌زيستند. آنان چهره‌های پيشگام چپ نو و آزادی خواه در جامعه ما بودند...احتياجی نبود منتقد در خواست و انتقاد از محمد برای آن که نظريه همگرايی خود را اصلاح يا تعديل کند، او را در جايی با جيمز ماديسون ليبرال ۲۰۰ سال پيش امريکا و در جای ديگر با الک بوگومولف بوروکرات خالص وابسته به اتحاد شووری سابق که همگرايی را به نفع سوسياليسم روسی تعريف می‌کرد، يکی بدانيم.
حکايت دوم:
. . . و از فضلای بلاد دور نقل است که در حول و حوش تابستان سنه‌ی ۱۳۶۲ هجری شمسی در جريده‌ای نقش مضحک-قلمی‌ای(کاريکاتوری) به زيور طبع آراسته شده بود. نقش، عاقله‌مردی را نشان می‌داد با يک عينک ته استکانی بسيار بسيار قطور، که روی چارپايه‌ی رنجوران در محکمه حکيم نشسته و چشم (و بلکه عينک) دوخته بود به صفحه‌ی مقابلش روی ديوار (احتمالا برای «آشنايی با چهره‌ی يک جستجوگر حقيقت»)، از آنها که برای آزمايش ميزان بينايی در محکمه حکيمان چشم آويزان می‌کنند. روی صفحه، به ترتيب از ريز ريز تا درشت درشت نوشته بود:
ْدرود بر آزادی
درود بر آزادی
درود بر آزادی
و مرد می‌خواند:
مرگ بر ضد ولايت
مرگ بر ضد ولايت
مرگ بر ضد ولايت
و حکيم انگشت حيرت بر دهان گزيده و می‌گفت: «جان برادر، صحبت از ضعف چشم نيست. کار از اين حرف‌ها گذشته. شما ديگر کوری.
حالا حکايت ماست.
دور و دیر... 