در بخش اول اين بحث که دو هفته پيش در «شهروند» چاپ شد، با اشاره و به بهانه چاپ خبری در مورد مرگ نورالدين کيانوری، به اين مقوله اساسی اشاره شد که گفتن نيمی از حقيقت، تحريف است و هيچ انديشه و وجدان آزادی را به حقيقت و به آزادی هدايت نخواهد کرد. و نيز اشاره شد که بحث سياسی معقول يا دفاع از مواضع ايدئولوژيک به جای خود، افشای ناراستی‌ها يا موضع‌گيری در برابر خطاها، جنايت‌ها يا کج‌روی‌های نيروها و افراد و انديشه‌ها به جای خود، و حق انتخاب همراه و هم‌رزم در مبارزات اجتماعی هم به جای خود. اما اين اصل را نمی‌توان زير پا نهاد که خبر در ذات خود نمی‌تواند و نبايد جانبدار باشد و در مبارزه فرهنگی و اجتماعی انسان‌دوستانه نيز نمی‌توان سياست يک بام و دو هوار را اجرا کرد.
«حقيقت»، يا واقعاً حقيقت است، پس جانبدار نيست و اگر جانبدار است، حقيقت نيست. حقيقت جانبدار، چاره‌ای ندارد جز آنکه به تحريف بيانجامد. اينک در ادامه آن بحث، مايلم به نوع ديگری از تحريف و کج‌فهمی اشاره کنم.
مجله فرهنگ و توسعه شماره ۳۴_۳۳ (خرداد ۱۳۷۷) مقاله‌ای به قلم مرتضی محيط چاپ کرده است با عنوان «ساخت استبدادی ذهن» در نقد کتاب انسان در شعر معاصر ايران به قلم محمد مختاری.
اين مقاله بلند هفت صفحه‌ای، می‌کوشد با اتکاء به انديشه‌ها و برداشتهای ماترياليستی و مارکسيستی از بيولوژی انسان، تضاد طبقاتی و نقد نظام سرمايه‌داری، نگاه محمد مختاری به علل ذهنی و عينی (يا مادی و فرهنگی) فرهنگ استبدادی در جوامع بشری (و عمدتاً جوامع شرقی بويژه جامعه ايران) را نقد کند و کژی‌های آن را زير ذره‌بين قرار دهد. لازمه نقد هر مبحثی، درک درست از آن، بيان درست آن، تحليل درست آن، و انتقاد درست از آن است. نه تنها اين مقاله در هيچيک از زمينه‌های فوق موفق نيست، بلکه با تحريف آشکار نظريات نويسنده کتاب مذکور (محمد مختاری) حد نازلی از صداقت فرهنگی و حرفه‌ای از خود نشان داده است.
روشن نيست که آيا آقای محيط زحمت خواندن تمام کتاب را به خود داده است يا نه. مقاله وی عمدتاً بر «نقد» بحث‌های اوليه مختاری در اين کتاب استوار است و در حالی که مختاری پس از نوشتن يک «درآمد» ۲۷ صفحه‌ای، بحث اصلی خود را با عنايت به مباحثی چون «شبان-رمه‌گی»، «ساخت استبدادی ذهن»، «سياست نفس و اخلاق فردی»، «فاصله‌گيری از نظم موجود»، «مواجهه و آميختگی ارزشها» و… تحت عنوان اصلی «درک حضور ديگری»، با مثالهايی تحليلی از ادبيات کهن ايران آغاز می‌کند و تا نهضت ملی ادامه می‌دهد و از صفحه ۱۷۰ به بعد نيز به شعر معاصر ايران می‌پردازد. مثالهايی که مرتضی محيط از کتاب مختاری می‌آورد، از صفحات ۱۶، ۳۲، ۳۴، ۳۸، ۴۲، ۴۳، ۵۴ و ۵۷ آن، و نيز يک پاراگراف و يک جمله از صفحات ۱۱۵ و ۱۱۷ است. نگاهی به اصل اين جمله‌ها و مثالهای بريده از متن اصلی، حاکی از آن است که آقای محيط نه تنها با جدا کردن جمله‌ها و پاراگراف‌هايی از بخشهای قبل و بعد آن، مفاهيمی ناقص را به خواننده مقاله خود ارائه می‌دهد، و تنها با انتخاب جمله‌های دم‌بريده در واقع نظری تحريف شده را به نقد می‌کشد، بلکه حتی در درک مفاهيم واضح همان بخشهای ناقص نيز موفق نيست.
نخستين کج‌فهمی محيط از اصطلاح «ساخت استبدادی ذهن» است که مختاری آن را چنين تعريف می‌کند:
«ساخت استبدادی ذهن، زائيده و زاينده ساخت استبدادی جامعه است… ساخت استبدادی ذهن به رغم همه بحث‌ها و جدل‌های دراز دامن درباره جبر و اختيار، عملاً و در تحليل نهايی، قدرت اراده و آزادی آدمی را به عاملی ديگر وابسته می‌دارد و يا آن را تنها به امکان و حرکت و کنشی در محدوده يک نظام انديشگی و اجتماعی، محدود و معين می‌کند… ذهن افراد با گونه‌ای استبداد پرورده می‌شود که گويی جز آن وجه ديگری متصور نيست.»
می‌بينيم که در اينجا بحث بر سر «پرورده شدن» نوعی ذهنيت يا تفکر يا اصول و مبانی فکری است، توسط و در يک نظام استبدادی، که اعمال قدرت «بالايی‌ها به پائينی‌ها» را تمرين می‌دهد که عادی جلوه‌گر می‌سازد. يعنی همان چيزی که ميشل فوکو آن را روابط قدرت، يا نسبت‌های اقتدار ?(Power Relations) در هرم روابط و ارزشهای اجتماعی می‌نامد. اما آيا برداشت آقای محيط از اين مقوله چيست؟ مرتضی محيط از يک سو با نقل قول آوردن از اين بخش از کتاب مختاری، يک صفحه کامل را صرف اين می‌کند که ثابت کند ساخت ذهن ايرانی استبدادی نيست و نمی‌تواند باشد و در مقابل ساخت ذهن اروپايی هم دموکراتيک نيست و نمی‌تواند باشد (گرچه مختاری چنين ادعايی نکرده است)، و از سوی ديگر، دو ستون ديگر را صرف اين می‌کند که ثابت کند اصلاً چيزی به نام «ذهن» وجود خارجی ندارد و انسانها دارای مغزند، نه ذهن. او می‌پرسد: «اصولاً آيا صحبت از ساخت ذهن، چه نوع استبدادی و چه نوع دموکراتيک آن درست است؟» و پاسخ می‌دهد: «ما می‌توانيم از ساختمان مغز انسان صحبت کنيم. يعنی می‌توانيم بگوئيم مغز انسان با وزن و حجم معين و شيارها و برجستگی‌های مشخص از نسلی به نسل ديگر از طريق ژن‌های معينی به ارث می‌رسد. اگر قبول کنيم که پايه مادی ذهن انسان مغز اوست، به درستی می‌توان گفت که ساخت اين پايه مادی از نسلی به نسل ديگر به ارث می‌رسد. اما آيا ذهن‌شان نيز از نسلی به نسل ديگر به ارث می‌رسد؟» و در پايان بحث خود نتيجه می‌گيرد: «نکته ديگر آن که وزن، حجم، ساخت شيارها و برجستگی‌های موجود در مغز بشر در تمام اقوام و ملل و نژادها به طور متوسط و ميانگين يکسان است.»
او جا به جا با اشاره به «شعور و تفکر انسان»، «ذهن انسان» و ارتباط آن با «سخن گفتن» انسان و «مغز انسان» زمينه را برای اين برخورد خود فراهم می‌آورد. آيا عوضی گرفتن «ذهنيت جامعه» در ذهن ايرانی که به گفته مختاری «پروده فرهنگ مبتنی بر ارباب-رعيتی» است، با «ذهن انسان» منفرد (و در واقع عوضی گرفتن Subjectivity با Mind) و يکی دانستن آن با «مغز انسان» و صحبت از يکسانی شيارها و برجستگی‌ها و وزن و حجم آن در ميان اقوام و ملل و نژادها تنها حاکی از کج‌فهمی است؟ (گرچه حتی همين که پايه مادی ذهن را مغز به شمار آوريم نهايت کج‌فهمی از مارکسيسم است.) ترديد در اين باره وقتی قوت می‌يابد که مرتضی محيط سياه روی سفيد می‌نويسد که «محمد مختاری» برای اثبات ساخت استبدادی ذهن ايرانی از سه منبع استفاده می‌کند: ۱_ شاهنامه فردوسی ۲_ گلستان و بوستان سعدی ۳_ کتاب استبداد شرقی نوشته کارل ويتفوگل» نتيجه اين تحريف آشکار وقتی روشن‌تر خواهد شد که بدانيم ذکر منابع مورد استفاده مختاری در نوشتن اين کتاب شامل هفت صفحه منابع فارسی و ترجمه شامل صد و سه مورد) و سه صفحه منابع انگليسی (شامل پنجاه و يک مورد) است، و تنها در همين بخش کوتاه مورد اشاره مرتضی محيط، در زيرنويس صفحات ۱۱۱ تا ۱۱۸ به کتابهای «سر نی» (دکتر زرين‌کوب)، «شکوه شمس» (آن ماری ميشل)، «همبستگی ميان تصوف و تشيع» (کامل مصطفی شيبی)، «حماسه در رمز و راز ملی» (محمد مختاری)، «نقد و تحليل جباريت» (مانس اشپربر)، «شعر فارسی در عهد شاهرخ» (احسان يارشاطر)، «فرخی سيستانی» (غلامحسين يوسفی)، «تاريخ مذکر (رضا براهنی)، «اخلاق ناصری» (ناصرخسرو) و نيز 9″Determinism and Freedom in The Age of Modern Science» _ اثر سيدنی هوک و نيز 9″Oriental Despotism» اثر کارل ويفتوگل، يعنی يازده منبع، اشاره می‌شودو مرتضی محيط همه اينها و دهها منبع ديگر مورد استفاده در اين کتاب را تنها به آن سه مورد بالا محدود می‌کند! (۱)
مرتضی محيط سپس در جای ديگر مقاله‌اش نيز به تمسخر می‌نويسد: «به جای اينکه… به اشعار فردوسی و سعدی اتخاذ سند کنيم، بهتر است تاريخ دويست سال اخير و به ويژه قرن بيستم کشور خود و عوامل متعدد و پيچيده سياسی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی داخلی و خارجی موثر بر آن را مطالعه کنيم.» دکتر محيط همين مضمون را تقريباً با همين کلمات و عبارات قريب دو سال قبل از چاپ اين مقاله‌اش در فرهنگ توسعه، در مقاله‌ای در پاسخ به نگارنده اين سطور طرح کرده بود (شهروند ۲۸۶ _ بهمن ۷۵): «آيا علت وضع امروزی خود، تفسير انقلاب ۱۳۵۷ و به قدرت رسيدن خمينی را در درجه اول بايد در غزليات حافظ، رباعيات خيام و گلستان و بوستان سعدی (و حتی بسيار قديم‌تر از آن) پيدا کرد يا بايد در مطالعه تاريخ دويست ساله اخير و عوامل اقتصادی، سياسی، نظامی، فرهنگی و غيره داخلی و خارجی موثر بر آن در اين دو قرن به ويژه قرن بيستم جستجو کرد؟» در شماره ۲۹۰ شهروند نيز پاسخ من به نوشته دکتر محيط، از جمله همين عبارت بالا چاپ شد و در آن از جمله آمده بود: «متأسفانه وی هنوز هم درک يک‌بعدی و قديمی خود را از مقوله عميق، چندبعدی و گسترده فرهنگ ارائه می‌دهد و آن را گاه با روحيه يا اخلاق اجتماعی و گاه با هنر برای هنر اشتباه می‌گيرد… و به حمله و تمسخر به ادبيات و فرهنگ‌گرايی می‌پردازد. آن هم با استفاده از حربه عوامانه «غزليات حافظ و رباعيات خيام… می‌توان واقعاً شک کرد که آيا درک دکتر محيط از «ادبيات و فرهنگ»، آن هم «ادبيات و فرهنگ معاصر» و پيوندخورده با ادبيات و فرهنگ جهانی، فراتر از «بوستان و گلستان سعدی و رباعيات خيام و غزليات حافظ» می‌رود يا نه…»
با خواندن مقاله اخير مرتضی محيط نه تنها اين شک تقويت می‌شود، بلکه می‌توان به راحتی به اين پندار رسيد که وی در اينجا با حذف آگاهانه تمام منابع مورد استفاده مختاری و باقی گذاشتن «سعدی و فردوسی و کارل ويتفوگل»، خلط مبحث می‌کند. دکتر محيط يا نمی‌داند (که بعيد است) يا فراموش می‌کند (عمداً؟) که از نيچه گرفته تا فرويد و از هگل تا مارکس و انگلس، در بحث‌های نظری خود در ارتباط با مسائل فلسفی و تئوريک و اجتماعی، به ادبيات، بويژه ادبيات کهن (بسيار کهن‌تر از سعدی و حافظ و فردوسی) اشاره می‌کنند و آثار ادبی را به عنوان اسنادی معتبر برای بررسی‌ها و يا اثبات تئوری‌های خود مورد استفاده قرار می‌دهند. در بخشهای ديگر مقاله، مرتضی محيط ارزيابی مختاری از تاريخ پاگيری خردگرايی و جستجوی آزادی و شأن انسان از دوران روشنگری تا امروز را با سيستم اجتماعی-اقتصادی غرب و برخورد سفارتخانه‌ها و دولتهای غربی با جوامع شرق يکسان می‌گيرد و می‌نويسد: «… اينها سفارتخانه‌هايی هستند که قرار است نماينده «احترام به ارزش انسان، حق تعيين سرنوشتش و طرح آزادانه خويشتنش و…» بوده و «خرد و آزادی» چراغ راهنمای آنها باشد.» او در اين بخش، بدون هيچ ارتباطی، دو ستون کامل را به تکرار ساده نظريه مارکسيستی تضاد طبقاتی اختصاص می‌دهد تا ثابت کند در «جوامع پيشرفته»ی مورد نظر مختاری سيستمهای بورژوايی حاکم نيز شأن انسان را رعايت نکرده‌اند و در آنها خردگرايی حکمفرما نيست، و به توصيف جنايات دولتها در طول قرنهای ۱۷ تا ۱۹ ميلادی می‌پردازد تا ثابت کند مختاری ديد روشنی از اين دوران ارائه نمی‌دهد. در اينجا نيز وی فراموش می‌کند که مختاری خود در صفحات ۳۳ و ۵۴ کتابش به روشنی به اين تناقض پرداخته است:
«… و اگرچه اين ارزشها، در بخشهای پيشرفته جهان نيز به تمامی در زندگی اجتماعی رعايت نمی‌شود، باز هم جهان در زمينه نوانديشی‌هايش از پيشنهاد حقوق بشر بورژوايی قرن هجدهم بسی فراتر رفته است» و: «دوران ما دريافته است که نظامهای مبتنی بر اصالت فرد، عملاً اصول آزادی و فرديت انسان را تا حد قابل توجهی از محتوا تهی کرده‌اند و غالباً به شکل ظاهری آن پرداخته‌اند…»
در بخش ديگری مرتضی محيط برداشت مختاری از آزادی را با برداشت مارکس مقايسه می‌کند و تعجب می‌کند که چرا در عبارتی مانند عبارت زير:
«آزادی در رعايت حق خويش از همان آغاز با رعايت حق ديگری گره خورده است و آزادی هر کس در گرو آزادی ديگری است» (انسان در شعر معاصر _ ص ۴۳) با جرأت و صراحت حضور و وجود طبقات و تضاد آشتی‌ناپذير آنان و ماهيت واقعی جامعه مدنی بورژوايی» اذعان نمی‌شود. عبارت بالا، تقريباً جزو نتيجه‌گيريها از بخش پايانی از بخش اول مقوله‌هايی است که مختاری بررسی می‌کند. اين بخش، تحت عنوان «دوره اول: نوزايی تا روشنگری» در صفحات ۳۴ تا ۴۳ کتاب آمده و بخش بعدی آن نيز «دوره دوم: عدالت اجتماعی» نام دارد. مختاری در بخش اول، حضور و ظهور و اهميت اصول «خرد و آزادی» را به عنوان مهمترين اصول دوره نوزايی تا عصر روشنگری بررسی می‌کند، و تازه در بخش بعدی، يعنی بخش «عدالت اجتماعی» است که به مقوله طبقات و روابط اجتماعی می‌پردازد:
«در اين راستا اعتقاد به قوانين تکامل اجتماعی و قاطعيت و قطعيت دگرگونی تاريخی و تعيين سرنوشت بشر از راه انقلاب سبب شد که خرد و آزادی در روال و روند عميق خود بر عدالت اجتماعی تکيه زند… در جامعه‌ای که مبتنی بر تسلط طبقه‌ای است تلاش برای برانداختن اين تسلط بخش عمده‌ای از تلاش برای آزادی است. (صفحات ۴۳ و ۴۴)
چرا مرتضی محيط نظريات مختاری را که تنها به فاصله چند خط از عبارت قبلی که مثال او قرار گرفته چاپ شده است، حذف می‌کند؟ چرا او به خواننده مقاله خود نمی‌گويد که آنچه او به عنوان مثال آورده، تنها جمله دم‌بريده‌ای از يک بخش توضيحی در ابتدای کتاب است و نظريات تکميلی ديگر هم، نه تنها در بخشهای ديگر کتاب، که در همان صفحه مثال زده شده وجود دارد؟ از اين گذشته، در پايان همين پاراگراف، مرتضی محيط مختاری را متهم می‌کند که نظرياتش متأثر از «برخی مجيزگويان نظام سرمايه چون ماکس وبر و تالکوت پارسونز است. من متأسفانه آشنايی چندانی با نظريات تالکوت پارسونز ندارم. اما می‌دانم که ماکس وبر (۱۹۲۰ _ ۱۸۶۴) انديشمند و محقق برجسته آلمانی، يکی از بنيان‌گذاران جامعه‌شناسی علمی است و تئوری جامعه‌شناختی او از حيث ژرفا، وسعت و تنوع آن از اهميت کم‌نظيری در تاريخ تفکر اجتماعی برخوردار است. اتفاقاً يکی از ويژگی‌های تئوری جامعه‌شناختی وبر، رشد و نفوذ روزافزون عنصر خردگرايی در تمامی شئون زندگی در دنيای مدرن است. تئوری‌های وبر در زمينه طبقات و مبارزه طبقاتی، تحليل وی از رابطه «قدرت، موقعيت اجتماعی و طبقه» در چگونگی و نحوه توزيع قدرت سياسی، و اجتناب‌ناپذير بودن تسلط بوروکراتيسم، ضمن شباهتهای بنيادی با نظريات مارکس، تفاوتهای ويژه‌ای هم با آن دارد و تشخص آن هم در همين است. اما اين به هيچ وجه به مرتضی محيط يا ديگران حق نمی‌دهد که او را «مجيزگوی نظام سرمايه» بخوانند. نه «ماکس وبر» در حد امثال فخرالدين حجازی است که نيازی به نقد شدن نداشته باشد و بتوان با يک صفت دوکلمه‌ای ماهيت وجودش را توضيح داد، و نه آقای محيط در دادگاه «عدل اسلامی» نشسته که بتواند با صدور القابی چون «مجيزگوی نظام سرمايه، محارب با اصول بنيادی نظام، ضدانقلاب و…» احکام خود را موضوعيت و مشروعيت بخشد. اين شيوه به ارث رسيده از طرز تفکر استالينی و «حزبی» راه به هيچ جای درست و انسانی‌ای نبرده و پس از اين هم نخواهد برد.
محيط همچنين نظر مختاری را در صفحات ۵۴ و ۵۵ کتابش درباره همگرايی «گرايش‌ها و جنبش‌های فکری و طرح و بحث‌ها و نظريه‌پردازی‌های گوناگون» که «از دهه ۵۰ تا ۸۰ جهان» شاهد آنها بوده است، به سادگی تحريف می‌کند و آن را به عنوان «همگرايی دو نظام سرمايه‌داری و سوسياليسم» مورد انتقاد و تمسخر قرار می‌دهد. مختاری به روشنی می‌نويسد؟ (اين گرايش‌ها) از يک سو به دشواريها و نارسائ!ی‌ها و جزميت‌ها و کمبودهای انسانی در نظامهای شرق پرداخته است، و از سوی ديگر به خشونت‌ها و رياکاری‌ها و گرايش‌های غيرانسانی غرب می‌انديشيده است. و سرانجام اقتضای هر دو نظام و کل گرايش‌های موجود را به سمت فروتنی دموکراتيک و تنظيم نظام متوازن جهانی فرا خوانده است.» آنچه مختاری در اينجا مطرح می‌کند، مشخصاً دو ديدگاه «مونيستی» و «پلوراليستی» تاريخ تا پيش از دهه هفتاد است. او می‌نويسد: «اگر کسی چشم‌اندازی مبتنی بر درک طبقاتی تاريخ و علم سياست انقلابی و رويکرد جمعی به عدالت می‌خواست، ديدگاه مونيستی يا وحدت‌گرای تاريخ در اختيارش بود که بنياد هستی را بر يک اصل تحويل می‌کند، و اگر با فردگرايی فارغ از گرايش طبقاتی، به دموکراسی پارلمانتاريست و به اصطلاح «سپيد» خوش بود، پلوراليسم يا کثرت‌گرايی در هستی را داشت که اجزای هستی را مجزای از هم می‌نگرد. اما امروز اين پرسش اساسی در ميان است که آيا اين دوگرايش می‌تواند هميشگی باشد؟»
روشن است که منظور مختاری بنيان‌های نگرش به هستی، خرد، انسان و رابطه انسان با هستی (و حتی، با اشاراتی در بخشهای ديگر، نيروهای مولده و طبيعت) و آينده روابط بشری است. اما مرتضی محيط خواننده اثر مختاری را کور و نادان فرض می‌کند و با آوردن نقل قول کوتاهی از اين بخش، پس از آوردن عبارت «آيا اين دو گرايش…» از مختاری، داخل پرانتز توضيح می‌دهد: (منظور سرمايه‌داری و سوسياليسم است) و پس از اين توضيح نابجا و نادرست می‌نويسد: «نکند راه سوم… کشف شده که سرانجام خواهد توانست بشريت را هم از نظام سرمايه‌داری و هم «سوسياليسم»… نجات بخشد؟»
چرا کسی مانند مرتضی محيط بايد تا اين درجه سطحی با اين متن برخورد کند و آنجا که متن آنقدر روشن است که جايی برای کج‌فهمی باقی نمی‌گذارد، تن به حذف و تحريف آن دهد تا نظر خود را پيش ببرد؟ آيا اين روش، همان محدود کردن حقيقت نيست؟ حقيقت را تنها نزد خود پنداشتن نيست؟ همان توجيه کردن وسيله به خاطر هدف نيست؟ و مگر از مارکس نقل قول نکرده‌اند که «با وسايل نامشروع نمی‌توان به اهداف مشروع رسيد؟»
مختاری در صفحه ۵۷ و ۵۸ کتاب می‌نويسد: «اساساً تاريخ کوشش‌های نظری برای تنظيم روابط سازمان‌يافته انسانی، چه از راه تعريف دولت، چه از راه تبيين «جامعه مدنی» و حقوق انسانی، چه در حوزه کوششها و نحله‌های اقتصادی و اجتماعی و… از زمان ماکياولی و هابس تا مارکس و انگلس، در حقيقت تاريخ مناقشه برای برقراری توازن ميان حق و زور، قانون و قدرت، حقوق و وظايف انسانها بوده است. از اين پس نيز آنچه مطرح شود، بيان يا تصوری از چشم‌اندازها و مفاهيمی است که بايد توسعه و تکامل يابد… ماجرا تنها به بحث‌های فلسفی و سياسی و اقتصادی و غيره موکول و منحصر نيست، بلکه هم رويکردی سياسی و اجتماعی به قدرت را در بر می‌گيرد، و هم تبيين نظری و تشخيص عملی مسائلی را تعهد کرده است که به حل تناقض موجود در جنبه‌های مختلف آزادی و برابری و ساخت‌ها و نظامهای ضروری برای تحقق آنها می‌انجامد.»
اما از بحثی به اين روشنی که به تمام دوران سير خرد و فلسفه و تئوری‌های انسان‌گرايانه، از جمله مارکسيسم، اشاره می‌کند، محيط چه برداشتی دارد؟: «ملاحظه می‌کنيم که فيل بزرگ تئوريکی که محمد مختاری از ابتدای مقدمه کتاب خود می‌سازد در همان صفحه ۵۷ موشی نحيف و مردنی به نام «تئوری همگرايی» می‌زايد. چرا اين موش نحيف و مردنی است؟ کافی است به سرنوشت گورباچف و دار و دسته‌اش… نگاه کنيم».
حتی اگر فرض را هم بر اين بگيريم که «گورباچف و دار و دسته‌اش» هم با ديدگاه‌های مختاری هم‌نظر بوده‌اند، چرا شکست خوردن آنها بايد شکست آن نظريه تلقی شود؟ يعنی آيا کافی است به سرنوشت «انقلاب قريب‌الوقوع» مورد نظر مارکس و انگلس در مانيفست، و به سرنوشت برپايی نظام «سوسياليستی» بر اساس آن نظريه در روسيه و اروپای شرقی نگاه کنيم تا فرض شود که انديشه انقلاب و ايجاد جامعه کمونيستی «موشی نحيف و مردنی» بوده است؟ وقتی محيط از «پياده شدن عملی» تئوريهای «پساصنعتی» و «پسامدرنيسم» در «چهره نظم نوين جهانی» می‌نويسد و بدين ترتيب آنها را نفی می‌کند، آيا می‌توان از نگاهی ديگر به «پياده شدن عملی مارکسيسم در چهره «سوسياليسم واقعاً موجود» از نوع شوروی اشاره کرد و به اين بهانه آن را نفی کرد؟
خرد، آزادی، دموکراسی، انسان‌گرايی، روشنگری و مفاهيم از اين دست را نمی‌توان با چسباندن صفت «بورژوايی» نفی کرد. برداشت و چارچوبی که حکومتهای بورژوايی از «دموکراسی» و «آزادی» و «حقوق فرد» ارائه می‌دهند البته ناقص، تحريف شده و محدود است. اما اين ربطی به حقانيت و ضرورت اين مقولات و نياز طبيعی انسان به آنها ندارد. ضمن اينکه به هر حال همين دموکراسی‌ها و آزادی‌های نيم‌بند هم به مراتب پيشرفته‌تر و ارزشمندتر از «استبداد شرقی» است و گامی به جلو.
سراسر کتاب «انسان در شعر معاصر» تلاش برای بازنگری به نحوه تفکری ديرپا و ذهنيتی (نه ذهن يا مغزی) مبتنی بر استبداد و تحميل اراده برای کسب سلطه يا تحکيم اقتدار است. آن هم در مجموعه روابط متعدد فردی و اجتماعی، با ديدی چندجانبه و بی‌حصار، که مرتضی محيط جز با کج‌فهمی و تحريف قادر به نفی آن نيست. همه مشکل اينجاست که مختاری کشف می‌کند و می‌گويد: «يک مسئله اساسی… فرق ميان گرايش نو به انسان، و انسان‌دوستی سنتی است.» و اينکه می‌گويد: «انگار در اين جامعه از منتهی‌اليه راست تا منتهی‌اليه چپ، کم و بيش با اختلاف‌ها و تفاوتهايی اغلب گرفتار همين معضل هستيم… کمتر کسی حق و حضور ديگری را رعايت می‌کند. کمتر کسی با حفظ استقلال نظر ديگری می‌تواند با او هماهنگی کند. احترام گذاشتن به نظر و عقيده مخالف کمتر محل اعتناست. احترام انگار اساساً خاص هم‌نظران و هم‌فکران است. تنها کسی شايسته احترام است که با ماست. وآنکه با ما نيست الزاماً بر ماست و احترام گذاشتن به موجوديت او بی‌معناست… هر کس خود را محق می‌داند که از زبان همه سخن گويد و به جای همه تصميم بگيرد و هر گونه مخالفت با اين خود منصوب‌کردگی را مخالفت با مصالح عمومی بيانگارد و حتی خيانت به حساب آورد… مشکل فرهنگی ما که همان حذف و نفی و دفع ديگری است، همچنان پا برجاست.» و اين، يعنی «ساخت استبدادی ذهن»، «خود نتيجه ساخت اجتماعی و تاريخی استبدادی است که قرنها دچارش بوده‌ايم» و «در چنين نظام فرهنگی مستبدانه‌ای است که ما حتی گاه از آزادی نيز با استبداد رأی و بس مستبدانه حمايت می‌کرده‌ايم!»
برداشت مرتضی محيط از مارکسيسم و مقولاتی چون زيربنا و روبنا تنها برداشتها و يا درست‌ترين برداشتها از اين مقولات نيست. در اين زمينه‌ها بين تئوريسين‌های معتبر مارکسيستی، از لوکاچ و لوسين گلدمن گرفته تا تری ايگلتون، التوسر، ماشری و ريموند ويليامز و ديگران اختلاف نظرهايی وجود داشته و خواهد داشت. اين اختلاف‌نظرها حتی بعضاً پايه در تناقض‌های موجود در ديدگاه‌های خود مارکس در دوران مختلف زندگی‌اش دارند. شخص اگر دارای ذهنيتی مذهبی و يکسويه‌نگر نباشد، از گستردگی ديدگاه‌ها نمی‌هراسد و حتی همواره می‌کوشد محدوده نظريات را گسترش دهد و بر قدرت انطباق آنها با مسائل جديد، موقعيت‌هايی جديد و روشهای جديد بيفزايد. ديد يکسويه‌نگر، چنانچه در قدرت باشد به حذف، و چنانچه در زمينه قدرت يا دور از آن باشد به تحريف می‌انديشد. در اين که دکتر محيط با تکيه بر ديدگاهی انسانی در راهی انسانی و به سوی هدفی انسانی گام برمی‌دارد، شکی نيست. اما به برخورد وی با نظريات مختاری و ديدگاه‌های مشابه آن و فرهنگ‌گرايی، از مارکسيست‌هايی چون لوکاچ و گرامشی گرفته تا گلدمن و حتی ويليامز، و تا ميشل فوکو (در لفافه «فلاسفه جديد فرانسه») جز جزم‌گرايی نمی‌توان نام ديگری نهاد. بر پايه چنين جزم‌گرايی و برخورد مکانيکی با علم و فلسفه علمی و کج‌فهمی از مارکسيسم و ماترياليسم ديالکتيک است که وی ناچار از کج‌فهمی از ديدگاه‌های مختاری و «فلاسفه جديد فرانسه» است، و با تحريف نظريات مختاری، خواننده را به نيز دچار کج‌فهمی می‌کند، و چنين روشی، به قول افلاطون، سه بار از «حقيقت» دور است.
به روش مستبدانه، حتی در دفاع از آزادی و حقيقت، به خشونت، به حذف، به عدم درک حضور ديگری در راه حل کردن «تضادهای آشتی‌ناپذير» بايد در جايی نقطه پايان گذارد. فرهنگ تک‌صدا قادر به پذيرش اين اصل نيست.
————————————————————————————–
پانويس‌ها:
۱_ از آنجا که به کتاب «تاريخ مذکر» اشاره شد، ناگزيرم به نکته ديگری نيز اشاره کنم. هفته گذشته در نشريه «ايران پست» مقاله‌ای به قلم اعظم کم‌گويان چاپ شد (بازچاپ از «پوشه» شماره ۱) تحت عنوان «زنان و سنت‌گرايی در ادبيات معاصر ايران». اين مقاله، اگرچه بر نکته‌ای مهم انگشت می‌گذارد و برخی نکات درست را نيز در ارتباط با جان‌سختی ديد کهنه و مردسالار در ادبيات ايران مطرح می‌کند، اما به بررسی درست و عميق آن نمی‌پردازد و در تحليل خود از سطح فراتر نمی‌رود. متأسفانه نويسنده اين مقاله نيز مانند بسياری از ديگر قلم‌زنان مطبوعات سياسی_اجتماعی که با ادبيات، مکاتب ادبی و مکاتب نقد ادبی آشنايی جدی ندارند، اغلب تم قصه، نظرات کاراکترهای رمان‌ها و فضاسازی لازمه در آن را با نظرات شخصی و «اعترافات» نويسندگان اشتباه می‌گيرد، و بويژه در ارتباط با اثرهايی از ساعدی، آل احمد و حتی دولت‌آبادی تحليل اشتباه‌آميز تحويل خواننده خود می‌دهد. از اين گذشته، نويسنده مقاله در اشاره به «تاريخ مذکر» نوشته دکتر رضا براهنی، با دادن نشانی شماره صفحات ۱۷، ۲۹ و ۳۲ از اين کتاب، و با ذکر نقل قول‌هايی گوس و دم‌بريده براهنی را متهم می‌کند که در انتقاد به مشروطيت (؟!) زن ايرانی را بی‌ريشه و بی‌فرهنگ و مناسب خانه‌داری می‌بيند. گذشته از اينکه در مراجعه به صفحات ۱۷ و ۲۹ نمی‌توان نقل قول‌های مورد نظر ايشان را پيدا کرد، نقل قول مربوط به صفحه ۳۲ نيز با جدا کردن آن از پاراگراف قبلی و بعدی عملاً تحريف آشکار نظرات دکتر براهنی است. «تاريخ مذکر» يکی از نخستين و معتبرترين کتبی است که در آن تحليل‌های بسيار روشن و جسورانه‌ای در ارتباط با نابرابری جنسی، فرهنگی و اجتماعی زنان در فرهنگ مرد_پدرسالار ايران ثبت شده است. مطرح کردن اين کتاب (که بيش از سی سال قبل نوشته شده است) و نويسنده آن، در هيأتی کاملاً مغاير با محتوای آن، اگرنه ضديت آگاهانه با حقيقت، حداقل نوع ديگری از کج‌فهمی است، و به همان اندازه ناسالم. پيش از آن که بسياری از ما دست چپ و راست خود را به درستی شناخته باشيم، مباحث مربوط به استعمار و فرهنگ استعماری، فرهنگ پدرسالار و نابرابر، بويژه در زمينه مسئله زن، و چهره فراموش شده آن در ادبيات ايران توسط دکتر براهنی و بويژه در مقالات «تاريخ مذکر» طرح شده بودند. محمد مختاری نيز، با اتکا به چنين مباحثی نظريات خود را به حيطه ادبيات مربوط کرد و از آن زاويه به فرهنگ «شبان_رمه‌گی» و سپس ساخت ذهنيتی آشنا و معتاد به اين نابرابری پرداخت. پرخاش‌گری بی‌شناخت به همه چيز و همه جا انقلابی‌گری نيست. بازی‌ای است که در سطح می‌گذرد و در سطح هم گم خواهد شد. شکل ديگری از تحريف تاريخ و ماهيت ادبيات و فرهنگ معاصر نيز، مطالبی است که در «شماره ويژه ژورنال جمعيت مطالعات ايرانی (The Jurnal of The Society For Iranian Studies – A Special Issue – January, 1999) تحت عنوان منتخباتی از ادبيات ايران، و به سردبيری موقت احمد کريمی حکاک چاپ شده است. در اين بررسی، بدون اينکه توجهی جدی به قصه و رمان که در دو دهه گذشته اشکال غالب در آفرينشهای ادبی ايران در داخل و خارج بوده‌اند، تنها به ارائه نمونه‌هايی از کار بهبهانی، نادرپور، و ماندگار، اما خويی، خاکسار، اخوان ثالث، گلشيری، سرکوهی، سيرجانی، نانام، مختاری و چند تن ديگر، و نيز شش «شعر» از شش «شاعر» در رثای رهبر از دست رفته‌شان، روح‌الله خمينی، به عنوان تصويری از ادبيات ايران در فاصله سالهای ۱۹۷۷ تا ۱۹۹۷ ارائه شده‌اند. گرچه برخی از آثار ارائه شده با ارزش‌اند اين تصوير به هيچوجه کامل نيست و «حقيقت ناقص يعنی تحريف و نهايتاً دروغ». اميدوارم بتوانم در فرصتی مناسب نگاهی دقيق‌تر و عميق‌تر نيز به اين«ويژه‌نامه» داشته باشم.
۲_ برای آشنايی با نظريات ميشل فوکو ر. ک. به:
The Foucautl Reader, Paul Rabinow. Ed. Random Houce Inc. 1984-
‑۳_ برای آشنايی با نظريات ريموند ويليامز ر. ک. به:
Marxism And Literature, Raymond Williams, Oxford University Press. 1988-
۴_ برای آشنايی با نظريات لوسين گلدمن ر. ک. به:
Introduction to The Problems Of A Sociology Of The Novel, (Towards A Sociology Of The Novel) pp. 1-17, Tevlstock Publications, 1975-
‑۵_ برای آشنايی با نظرات لوئيز التوسر ر. ک. به:
Ideology and Ideological State of Apparatuses, (Contemporary Critical Therory), Dan Latimer, Harcourt Brace Jovanovich, 1989-
‑۶_ برای آشنايی با نظرات ماشری ر. ک. به:
E. Balibar And P. Machery, Oxford Literary Review, Vol. 3/No. 1 – 1978-
‑* نقل قول‌ها از کتاب انسان در شعر معاصر، نوشته محمد مختاری، و مقاله مرتضی محيط، فرهنگ توسعه ۳۴_۳۳ صفحات ۶۰_۵۴ است.
دور و دیر... 